Kur’an Aydınlığı Dipnotları

1/96 Alak Suresi ~

1- Tefsirler, “Rahman” sıfatının dünyada hem müminlere hem kâfirlere, “Rahim” sıfatının ise ahirette yalnız müminlere yönelik olduğunu söyle­mişlerdir. Ancak bu tanımlama Kur’an’a, sünnete ve dil bilgisi kurallarına dayanmamaktadır. 1/Fatiha 2, 27/Neml 30 vb. ayetlerde oldu­ğu gibi peşpeşe gelen “Rahman” ve “Rahim” isimleri, vurgulu iki sıfattır. Biri yüce Allah’ın rahmet sıfatına sınırsız bir şekilde sahip olduğunu, diğeri de bu sıfatın O’ndan ayrılmazlığını belirtir (İbrahim Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Ya da “Rahman” zatî sıfatını, “Rahim” ise yaratılmışlara rahmetle muamele­sini ifade etmiş olabilir. Bu iki sıfatın Allah’ın isim ve zatına izafe edilmesi, din dilinin şirk kalıntılarından arındırılmasına yöneliktir (87/A’lâ 1; 12/Yusuf 40).

2- Besmele’ye temel teşkil eden bu ilk ayet olmalıdır. Çünkü bu ayet, vahyin de risaletin de başlangıcıdır. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in okuyacağı her ayet, Allah adına okunacaktır. Çünkü Kur’an, onun değil, Allah’ın sözüdür. Bundan dolayı biz, “Rabbinin adına” diye çevirmeyi uygun gördük. Cahiliye döneminde kurban ve benzeri hayvanların putlar adına kesildiğini ve Kur’an’ın, kurbanı Allah adına kesmek gerektiğini vurgulaması düşünülürse müminlerin yaptıkları her helâl işe besmeleyle başlamasının anlamı çözülebilir. Ancak Kur’an okumaya ve diğer bütün işlere başlarken okunan besmelenin “Allah’ın adıyla başlarım.” şeklinde anlaşılması da oldukça anlamlıdır.

3- “Alâk” kelimesi, “alaka” kelimesinin çoğuludur; yapışmak, tutunmak; kan, çamur gibi yapışkan madde; bir yere tutunan sülük ve benzeri asalaklar anlamlarına gelmektedir. Bunların yanısıra sevgi, düşmanlık, ilgi, alâka, ilişki, takıntı, bağımlılık gibi soyut anlamları da içermektedir (Zebidî, Tâcu’l-Arus). Böylesine geniş bir anlam yelpazesine paralel olarak, “tutunmaya elverişli nesne ve olguların birleşiminden yarattı” şeklinde çevrilebilir. Hamdi Yazır’ın “ilişkilerden yarattı” şeklindeki yorumu da bunu destekler mahiyettedir (Hak Dini). Bilimsel veriler de döllenerek rahme tutunmuş bir cenine (zigot) işaret etmektedir. Yaygın olarak yumurta (oosit) adı verilen kadının üreme hücresi ile “sperm” (spermatozoon) olarak bilinen erkeğin üreme hücresi, ovülasyon adı verilen süreç içinde yumurtalık (fallop) tüplerinden birinin içerisinde birleşirler. Bunun sonucunda oluşan tek hücreli embriyoya zigot adı verilir; bu ise “birleşik ya da birbirine bağlı” anlamına gelmektedir. Zigota ait 46 kromozom benzeri olmayan bir durumu, yeni bir bireyin komple genetik kopyasının ilk baskısını temsil eder. Bu plan DNA adı verilen birbirine sıkıca kenetli molekül­lerde yerleşik durumdadır. Bunların içerdiği talimatlar tüm vücudun gelişimine yöneliktir (www.ehd.org). Dolayısıyla “alak” kelimesinin geçtiği bu ayet, insanın yaratılışındaki çok boyutlu ilişkiler ağını ve biyolojik oluşum sürecini açıklayarak insanın çok yönlü bağımlılığına işaret etmektedir.

4- İnsanın muhtaç ve bağımlı yaratılmasına karşın Allah’ın zengin ve cömert oluşu ifade edilmektedir. Devamındaki ayetlerde ise insanın bilme ve öğrenme kabiliyeti­nin Allah’ın yaratma lütfu sonucu olduğuna dikkat çekilmekte, böylece insanın yaratılmasının, sadece somut varlığı ile ilgili olmadığına, soyut/zihinsel yanının da sürekli yaratılmakta olduğuna, bundan dolayı da dinin Allah tarafından belirlenen gerçekliğine işaret edilmektedir. Buna karşın insanın kendini yeterli ve bağımsız (müstağnî) görerek azması bir sapkınlıktır.

5- Müşrikler, namaz kılıyorlardı, fakat anlamını kaybetmiş namazlarını (107/Maun 5) korumak için Müslümanların Kâbe’de doğrudan Allah’a ibadet etmelerine engel oluyor ve onları kendileri gibi putların karşısında ibadet etmeye zorluyorlardı (72/Cin 18, 19; Buharî, Tefsir 96/356). Namazına engel olunan kul, Hz. Muhammed mi, yoksa köle statüsünde bulunan ve müşrik zorbalara bağımlı olan Müslümanlar mı olduğu ihtilaflı bir konudur (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Devamındaki ayetlerde emir ve itaatle ilgili uyarılara bakılarak ayetin ifadesi genel olarak değerlendirilebilir. Bu durum, namazın Hz. Peygamber tarafından icat edilmediğini, cahiliye çağında şirke bulandırılmış ve anlamını kaybetmiş namazı ıslah ederek sahabeye öğrettiğini gösterir (107/Maun 4-7; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 241).

6- Atın yelesinin alnına dökülen ön kısmından veya insanın perçemin­den yakalanıp çekilmesi, sürüklenip götürülmesi anlamında deyimsel bir ifadedir. “Nâsıye”, kafa ve alnı ifade için kullanıldığı için günahkâr alın ve perçemden yakalama anlamları aynı cümle içerisinde yer al­mak­ta­dır (Sealibî, el-Cevahir).

7- Müşriklere uymama ikazıyla Allah’a secde ederek yakınlaşma emri arasında sıkı bir ilişki vardır. Çünkü müşrikler, Allah’a yaklaştırsın diye putların karşısında namaz kılıyorlardı (10/Yunus 18; 39/Zümer 3). Oysa bu, yaklaşma değil, uzaklaşmaydı. Bu ayet ise aracı kullan­mak­sızın Allah’a secde etmenin Allah’a yakın olmak anlamına geldi­ğini ifade etmektedir. Kulun Allah’a en yakın olduğu anın secde anı olduğunu söyleyen hadis bu bakımdan anlamlıdır.

2/68 Kalem Suresi ~ 

1- Bu harflere “mukattaa” (öncesi ve sonrasıyla ilişkisi olmayan, bağlantısız) harfler denir. “Nun”, ilk nazil olan mukattaa harfidir. Geniş açıklama için bkz. Ek. sh. 1233.

2- Katade, Süddî ve Mücahid’e göre kaleme ve yazanlara yemin edilmesi meleklerin yazdığı zikre, yani vahye dikkat çekilmesidir (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket). Kalemin tekil, “yesturûn” fiilinin çoğul olması failin melekler olduğunu göstermektedir. Bir sonraki ayette müşrik iddialarına verilen cevap buradan başlamaktadır.

3- “Mecnun” kelimesi, kendisine cin musallat olmuş kimse demektir. Müş­rik­ler putlarının içinde cin bulunduğuna, kâhinlere bilgi verdiğine, cinlerin gaybı bildiğine ve insanın ancak cin aracılığı ile gaybî bilgi elde edebileceğine inanıyorlardı. Kâhin­lerin ve şairlerin içine cin girdiğine inanan geleneksel toplumlarda bu durum şamanlık olarak değerlendirilmektedir. Bir sara nöbeti gibi sonuçlar doğuran bu olgu, aklî dengenin geçici olarak bozulmasını doğurmaktadır. Bundan dolayı kelime, ‘delilik’ anlamında da kullanılmıştır. Vahyin gelişi esnasında Hz. Peygamber’in yaşa­dığı olağan dışı durum nedeniyle vahyi ona cinlerin getirdiğini iddia etmeleri kuvvetli bir ihtimaldir (Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, s. 253-263; Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, c. 3, s. 343-354). Çünkü onlar, önceki peygamberleri tanrılaştırdıkları için insanın peygamber olamayacağına ve dolayısıyla Hz. Peygam­ber’in kâhin veya mecnun olabileceğine, peygamber olamayacağına inanıyorlardı (52/Tur 29; 69/Hâkka 42). İlk vahyin gelişinde ne olduğunu anlayamamış olması ve Mekkelilerin bu inancı nedeniyle Hz. Peygamber’in de kendisine cin musallat olduğunu sandığı ve korktuğu rivayet edilmektedir (Ahmed, Müsned, I, 312; İbn Sa’d, Tabakat, I, 194-5; Erul, Siret Tetkikleri, s. 43)

4- 7. ayette işaret edilen kimin dalalette, kimin hidayette olduğu tartışma­sına cevap olarak, “büyük ahlâk üzerindesin” ifadesinin kullanıl­ması ve devamındaki ayetlerde müşriklerin ahlâksızlıklarının sıralanmasından hareketle ahlâkın dinden bağımsız bir sistem olmadığı görülebilir. “Ben, güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim.” (Malik, Muvatta’, Hüsnü’l-hulk 8) hadisi de bunu göstermektedir. Çünkü ahlaka (davranışa) dönüşmeyen iman soyut bir söylemden ibaret kalır.

5- Müdâhene kelimesi yağcılık demektir. Türkçede argo olarak kullanıl­dığı için riyakâr ve ikiyüzlü davranmak anlamı tercih edilmiştir (Mevlüt Sarı, Mevarid).

6- “Eski çağların efsaneleri” diye çevirdiğimiz “esatîru’l-evvelîn” deyimi­nin açıklaması için bkz. 46/Ahkaf 11 ve 17. ayetler; Zemahşerî, Keşşaf.

7-  “Veseme” kelimesi, Alak suresindeki “Sefe’a” kelimesi gibi hem dağla­mak hem damgalamak anlamına gelmektedir. Ayrıca dağlamak azabı da çağrıştırdığı için her iki anlam da çeviriye yansıtılmaya çalışıl­mış­tır. Burundan hortum diye söz edilmesi, sömürüye dikkat çekmek içindir.

8- “Tesbih” kelimesi; Allah’ın mükemmel sıfatlara sahip, noksan sıfatlardan uzak ve her şeye müdahil olduğu (tenzih) anlamına gelmektedir. Göklerde ve yerde ne varsa O’na bağımlıdır ve O’na yönelmiştir. Hiçbir şey O’ndan bağımsız hareket etmez (17/İsra 44). İnsanın Allah’ı tesbih etmesi, her şeyde O’nun güç ve hükmünü görmesi, O’nun hükümranlığını hissetmesi ve sahip olduğu ne varsa O’ndan bilmesidir. Bu ayetlerde ve 59/Haşr 1 ve 2. ayetlerde olayların Allah’tan bağımsız olmadığı, sahip olduğumuz imkânların tek sebebinin biz olmadığımız hatırlatılmaktadır (Mevdudî, Tefhim). Nimete sahip olunca Allah yokmuş gibi düşünenlerin kaybedince Allah’ın varlığını hatırlamaları dile getirilerek tesbihe dayalı bir dünya görüşü sunulmaktadır. Ayrıca tesbih, O’nun ismini tesbih etmenin yanı sıra bu bilinçle ibadet etmektir (87/A’lâ 1; 50/Kâf 39, 40. ayetler).

9- “Muttakî” kelimesi, sorumlu ve bilinçli davranan, hayatı ciddiye alan, yaptıklarının sonucundan, Allah’ın gazabından sakınan ve korkan kimse demektir. Taşkınlık anlamındaki fücurun zıddıdır (91/Şems 8). Kelimenin anlamı geniş olduğu için geçtiği bağlamlar dikkate alınarak bu anlamlardan biri itibari olarak tercih edilmiştir. “Takvâ” kelimesi cahiliye şiirinde kişinin kendini savunması ve kendisine zarar vermesinden korktuğu bir şeyden kendini korumasıdır. Korktuğu şeyle kendisi arasına bir engel koymasıdır. Kıyamet günü azabın kötüsünden yüzüyle kendini koruyan kimsenin tasvirinde “ittekâ” kelimesi bu anlamda kullanılmaktadır (39/Zümer 24). Cahiliye şiirinde kişinin kem sözlerle kendisi arasına cömertlik gibi erdemli davranışlarını koyarak şerefini koruması anlamında ve bir bakıma ahlakî anlamda kullanılmıştır. Kur’an’ın iniş sürecinde 2/Bakara 3, 4, 24, 48. ayetlerde olduğu gibi dinî ve uhrevî bir anlam kazanarak insanın ilahî azap ile kendisi arasına inanç ve itaat kalkanı koyması anlamında kullanılmıştır (Izutsu, age, s. 345-351). Allah’ın emirlerini yerine getirip haramlarından kaçınmak, azabından korkup mükâfatını ummak, şirk ve günahtan sakınıp nifaktan uzak durmak şeklinde tarif edilmiştir (Maverdî, en-Nüket; Izz bin Abdisselam, et-Tefsir, 2/Bakara 2. ayetin tefsiri). Yani Allah’ın gazabını hak etmekten, rahmetini kazanmaya yönelmek ve O’na sığınmak. Ancak insanın yaratılması bağlamında sakınma ve korunma yeteneğinin verilmesi şeklinde bir tanımlama da söz konusudur (91/Şems 7-10).

10-  “Gayb” beş duyuyla algılanamayan ancak haber verildiğinde akılla anlaşılan alanın adıdır. Gayb ve meşhudu bilen Allah’ın bilgisi mutlak­tır. İnsanın bilgisi sınırlıdır. Gayb insan bilgisinin sınırlılığından kaynaklanan bir durumdur. Batılıların fizik-metafizik ayrımı, Kur’an’ın gayb-meşhud ayrımı ile benzerlik arzetse de tam olarak örtüşmez. Çünkü metafizik olgular gayb alanına denk gelse bile fizik alanın içerisinde insanın beş duyu ile algılayamadığı olgu ve olaylar mevcuttur. Kur’an geçmiş, hâl ve geleceğe dair gaybî olaylara dair bilgiler verir. Göklerin, yerin içerisinde yer alan bütün varlıkların yaratılışına; melek cin vs. gibi metafizik varlıkların mahiyetine, meydana gelen olayların iç yüzüne ve arkaplanına; kıyamet, haşr, hesap gibi gelecekte olacak olaylara gayb demektedir (İlyas Çelebi, TDV İslam Ansiklopedisi “Gayb” maddesi, c. 13, s. 404-409). Özetle gayb, metafizik alanda başlayıp fizik alanın içerisine nüfuz eden görülemezliği ifade eden bir kavramdır. Kur’an, insanın bilgisinin sınırlarına bağlı olarak fizikî varlıkların metafizik, metafizik varlıkların da fizikî bir boyut taşıyabileceğine dair bir kanaat oluşturmaktadır. Keşif dediğimiz şey meşhud (fizikî) bilgi alanının genişletilmesinden başka bir şey değildir. Bu da sadece Allah’ın bilebileceği mutlak gayba karşın insanın öğrenmesine paralel olarak keşfedeceği mukayyed gaybın varlığını göstermektedir. Vahiy ve ona bağlı olarak peygamberlere özgü olağanüstü bütün haberler mutlak gayb alanından meşhud alana aktarılan bilgilerdir. Bu bilgiler de sadece peygamberlere bildirilir. Allah’ın bildirmesi dışında mutlak gaybı peygamberler dahi bilmezler (7/A’raf 188; 5/Maide 109, 110) Kant’ın ve Einstein’ın tabiriyle söylemek gerekirse matematik gibi en fizikî bilimler bile metafizik, soyut bilgilerdir. Çünkü metafizik soyutlamalara dayanmaktadır (Bertrand Russel’a yazdığı eleştiri için Bkz. Batı Felsefe Tarihi 2, s. 9-16). Bu nedenle Hume ile başlayan ve Auguste Comte ile zirve yapan pozitivizm, metafizik/gay­bî bilgiyi dışlamakla sadece aklın alanını daraltmıştır. Üstelik bu hasarı sadece metafizik alanda değil, fizikî alanda da gerçekleştirerek insan aklını ideolojilerin kör dövüşüne mahkûm etmiştir. Çünkü hem ilk çağ, hem de aydınlanma çağında batı felsefesinin insanı getirdiği yer görecelilik ve bilinemezcilik çıkmazıdır. Dolayısıyla bu vb. ayetler, vahyi reddetmenin insanın geleceğini karartmakla eş değer olduğunu gösteren bir çelişkiye ışık tutmaktadır (bkz. 2/Bakara 3).

11- “Sulh” kelimesiyle aynı kökten türeyen salih kelimesi; düzelen, düzelten, kendisiyle barışık, prensiplere riayet eden kimse demektir.

12- “Zikir” kelimesinin kök anlamı hatırlama ve hatırlatmadır. Yan anlam olarak bilgi, öğüt ve dua anlamlarına gelmektedir. Hem Kur’an’ın kendisi hem de Kur’an’da haber verilen kıyamet ve benzeri öğütlerin kastedilmiş olabileceği ihtimaliyle bu anlam tercih edilmiştir. Çünkü öğüt bir hatırlatma, hatırlatma da bir tür öğüt anlamı içermektedir (Kürşat Atalar, Toshihiko Izutsu’nun Kur’an’da Tanrı ve İnsan adlı eserinin tercümesine yazdığı önsöz, İst. 2012, s. 11, 14).

13- Bkz. 2. ayet.

3/73 Müzzemmil Suresi ~ 

1. “Müzzemmil” kelimesi yük yüklenmek, elbise veya örtüyü üzerine al­mak anlamlarına gelmektedir. İkrime’nin peygamberlik görevini yüklenmek şeklinde yaptığı değerlendirmeyi Hamdi Yazır da onayla­maktadır. Zebidî’nin verdiği bilgiler de kelimenin asıl anlamının “yük­lenmek” olduğuna, “elbiseyi üzerine alma” anlamının da buradan türemiş olabileceğine işaret etmektedir. 5. ayetin de bu anlamda önemli bir delil teşkil ettiğini düşünüyoruz.

2. “Kıyam” kelimesi, kalkmak anlamının yanı sıra namaz kılmak anlamını da çağrıştırdığı için namaz kılmak üzere kalk şeklinde yorumlanmıştır. Ancak 20. ayetin son bölümünde Kur’an okumaktan ayrı olarak namaz emredildiği için bu yorum isabetli görünmemektedir. Namaz yorumu yapanların farz-nafile tartışmaları da sonradan ortaya çıkmış kavramsal tartışmalardır (Sarmış, Rivayet Kültürü ve Yanlış Din Algısı, s. 185-214). Sahabenin inmekte olan bütün sureleri kıyamda okuyacak ölçüde uzun namaz kıldıklarına dair rivayetleri de namazı okuma, okumayı namaz bilinci içerisinde gerçekleştirdiklerini göstermektedir. Surelerin çoğalmasıyla zorlanmaya başladıkları için daha sonra inen 20. ayetle kolaylık öğütlenmiştir. Dolayısıyla Kur’an’ı hayata geçirme ve tebliğ etmekle sorumlu olan her müminin Kur’an’ı anlayıp özümsemesi konusunda bir okuma programı yapması öğütlenmektedir.

3. “Lagıye” fiili, “kavl veya haber” kelimelerine yakın kullanıldığında “öğren­me ve öğretme” anlamlarına gelmektedir (Zebîdî, Tâc).

4. Ayetin bu şekildeki çevirisi için bkz. Zemahşerî, Keşşaf.

5. İşlerinde yardımcı, mücadelende seni savunacak dayanak ve güvence olarak Allah’ı gör (Mevdudî, Tefhim).

6. İrtibatı koparmak anlamında bir ayrılık değil, onların yanlışlarına katıl­mamak, fakat muhalefet ederken onların seviyesine düşmeyecek bir seviyede kalmak şeklinde bir farklılık öngörülmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini).

7. Bu cümlede geçen savaş kelimesinden ve devamındaki cümlede geçen zekât hükmünden hareketle ayetin Medine’de nazil olduğuna hükmeden­ler olmuştur. Fakat ayet bunların gelecekte olacağından söz ettiği için bu ayetin sureden birkaç yıl sonra inmiş olabileceğini söyleyenler de vardır (Hamdi Yazır, Hak Dini; Zeki Duman, Beyanu’l-Hak). Ancak girişte de ifade ettiğimiz gibi sahabeden gelen rivayetler bir yıllık bir fasıladan söz etmektedir.

8. Allah, kullarının kendi yolunda yaptıkları harcamaları, kendisine verilen borç olarak değerlendirmektedir. Çünkü devamında açıklan­dığı şekilde malını Allah yolunda harcayanların, verdiklerini Allah katında fazlasıyla bulacaklarını dile getirmektedir ki şu rivayet bu ayeti gayet güzel açıklamaktadır: İbn Mesud’un naklettiğine göre Hz. Peygamber (s), “Sizden kim vârisinin malını kendi malından daha çok sever?” dedi. Hepimiz; “Kendi malımızı daha çok severiz.” dedik… Bunun üzerine şöyle dedi: “Senin malın ahiret için gönderdiğindir. Burada bıraktıkların ise vârislerinindir.” (Mev­du­dî, Tefhim).

4/74 Müddessir Suresi ~ 

1. “Müddessir” kelimesi, üzerini örtmek, elbiseyi giymek, özellikle kaban, kaftan ve ihram gibi giyecekleri omuza atmak, gafil ve ihmalkâr davranmak, insanlarla ilişki kurmaktan kaçınıp eve kapanmak ve yük yüklenmek anlamlarına gelmektedir. Ikrime, bu kelimeyi peygamberlik ve benzeri sorumluluklar olarak değerlendirmiştir (İbn Atıyye, el-Muharrer; Izz bin Abdisselam, et-Tefsir; Hamdi Yazır, Hak Dini). Bundan önce inen Müzzemmil suresinin iniş sebebiyle, bu surenin iniş sebebini tek bir olaya bağlamak ve hatta Alak ve Kalem surelerini de aynı olayla ilişkilendirmek abartılı görünmektedir.

2. Ayetin açık lafzı elbise temizliği anlamına gelmektedir. Birinci surede namazdan, bu surede tebliğden bahsedilmesine bakılırsa elbise temizliği anlamlı gözükmektedir. Fakat Hz. Aişe’den gelen rivayete göre bu deyim Arapça’da mecazen davranışları ve çevreyi arındırmak, ahlâkı güzelleştirmek anlamında kullanılabilmektedir. Ebu Said el-Hudrî bu deyimi zahirî olarak değerlendirmiş ve Şafiîler bu görüşü benimsemiştir. Çoğunluksa Hz. Aişe’nin görüşünü tercih ederek ayetin anlamını genele hamletmiştir (Buharî, Enbiya 8, 48; Müslim, Cenne 56, 83, 84; Maturidî, Te’vîlât; İbn Atıye, en-Nüket; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 152; Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 127, 128).

3. “Rucz”, maddî pislik ve puta tapmak gibi manevi pislik/kötülük anlamına gelmenin yanı sıra vesvese ve kötümserlik halini de ifade etmektedir (Zebidî, Tâc; Matu­ridî, Te’vîlât).

4. “Minnet” kelimesi, genelde başa kakma anlamında değerlendirilse de Mücahid ve İbn Zeyd’e göre zayıf düşmek, aciz kalmak ve vazgeçmek anlamlarındadır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket). “Testeksiru” fiilinin açık anlamı ise çokluğu istemek ve önemsemek anlamındadır. Çünkü bu babın en önemli özelliği istek ve talep için kullanılmasıdır (Zemahşerî, Keşşaf). Devamında gelen sabır vurgusu ve müşriklerin sayısal çokluğundan bahsedilmesi tebliğ bağlamıyla bire bir örtüşmektedir. Üstelik kısa süre sonra gelen Kevser ve Tekasür surelerinde bu konu tekrar gündeme gelip açıklanmaktadır. Çünkü tecrübesiz davetçilerin en önemli handikapı kalabalıklara talip olmak ve yılgınlığa düşmektir. Çok hayrı başa kakma anlamı zoraki bir yorumdur ve bağlama uymadığı gibi Peygamber ismetine de yakışmamaktadır (yaklaşık yorum için bkz. Maturidî, Te’vîlât).

5. Burada kastedilen şahsın Velid bin Muğire olduğu nakledilmektedir. Geniş bilgi için bkz. Maverdî, en-Nüket.

6. Ayetin bu şekilde yorumu için bkz. Maverdî, en-Nüket.

7. Bu ayette on dokuz olan şeyin ne olduğu açıkça zikredilmemiştir. 31. ayetten ve bazı rivayetlerden hareketle kastedilenin cehennemin üzerinde görevli 19 melek olduğu anlaşılmıştır. Fakat tefsirciler genelde bağlamı tespit etmek yerine lâfzî yoruma ve nüzul sebebiyle ilgili çelişkili bilgilere odaklandıkları için net bir sonuca varamamışlardır. Bazıları Yahudilerin kitaplarında cehennem görevlilerinin 19 olduğuna dair bilgi olduğunu iddia etmişlerdir (Taberî, Camiu’l-Beyan). Fakat Mevdudî hiçbir Yahudi kaynağında böyle bir bilginin olmadığını söylemektedir (Tefhim). Çoğu tefsirci ise Ebu Cehil vb. müşriklerin 30. ayette geçen on dokuz cehennem görevlisiyle alay etmeleri üzerine 31. ayetin geldiğini söylemişlerdir (Zemahşerî, Keşşaf). Dolayısıyla her iki ayetin inişi arasında fasıla olduğunu kabul etmiş olmaktadırlar. Bazı tefsirciler, Yahudî ve münafıklardan bahsedilmesinden dolayı 31. ayetin de Müzzemmil 20. ayet gibi Medenî olduğunu söylemişlerdir (Razî, Mefatihul-Gayb). Diğer ayetlerden uzun olmasına ve içeriğine bakıldığı zaman 31. ayetin sonra geldiği ve buraya yazıldığı sezilmektedir. Mekkî surelerin son bölümünde özellikle 29/Ankebut ve 83/Mutaffifin surelerinde münafıklardan ve kitap ehlinden sıkça bahsedildiği göz önüne alınırsa bu ayetin hicret öncesinde inmiş olması kuvvetli bir ihtimaldir (29/Ankebut 11). Bu nedenle bazı tefsirciler, ayeti bağımsız değerlendirerek on dokuzun cehennemin türleri olabileceği yorumu bile yapmışlardır (Matüridî, Tevilât). Bu durumda 19 sayısının neden zikredildiği sorusunun cevabı ayetin indiği toplumsal bağlamda aranmak durumundadır. Çünkü 31. ayetteki “Rabbinin ordularını sadece kendisi bilir.” ifadesine bakılırsa görevlilerin 19 melekten ibaret olmadığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla 19 görevlinin Hz. Peygamber’e düşmanlık eden müşrik kabile önderlerini cehennemde beklediği ima edilmiş olabilir. Çünkü İbni Sad’ın yer verdiği rivayetteki listede müşrik zorbaların sayısı on dokuzdur (Mevdudî, Hz. Peygamberin Hayatı, III, 197). On kabileden ikişer temsilcinin Daru’n-Nedve’de yer aldığı düşünülürse Haşimîlerden sadece Ebu Leheb’in katılması ve Ebu Talib’in katılmaması bu sayıyı 19 ile sınırlamış olabilir. Çünkü Velid bin Muğire ve Ebu Cehil gibi kabile reisleri toplanıyor ve Hz. Peygamber ve arkadaşları aleyhindeki planlarını orada kararlaştırıyorlardı. Dolayısıyla kâfirler cehennem görevlilerinin sayısıyla alay ederken, kitap ehli ve müminler bu ifadeyi müşrik zorbaların cehennemlik olduklarının kesinleşmesi, 19 görevlinin 19 kişiyi beklediği şeklinde değerlendiriyor olmalıydılar (ayrıca bkz. 48, 56. ayetler).

8. Genel yaklaşım, “yeşâu” fiilinin öznesini Allah’ın ism-i celaline ait bir zamir kabul ederek “Allah dilediğini saptırır, dilediğini hidayete erdirir.” şeklindedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Fakat özneyi “Men” edatına ait bir zamir kabul ederek bu ayeti “Allah dileyeni saptırır, dileyeni hidayete erdirir.” şeklinde çevirmek de mümkündür. Ebussuûd, tercihini kulun iradesini dikkate alacak şekilde ikinci şıktan yana kullanmıştır (İrşad). Bu yorum “edalle” fiilinin anlam haritasıyla örtüşmektedir. Çünkü “edalle” fiilinin “saptırmak” anlamı dışında “sapkın bulmak, sapkın olarak nitelemek veya bir kimsenin sapkınlığına hükmetmek” anlamları da vardır. 9/Tevbe 115. ayette olduğu gibi, “Hz. Peygamber, kavmine geldi ve onları sapkın buldu.” rivayetinde de kelime bu anlamda kullanılmıştır (Zebîdî, Tâc). Ayrıca “Yeşâu” fiiline paralel olarak “enâbe” fiilinin kullanılması öznenin belirlenmesinde önemli bir delildir. Çünkü “enâbe” fiilinin öznesi Allah olamaz; “Men” edatına ait zamirin özne kabul edilmesi zorunludur (13/Ra’d 17). “Allah, yoldan çıkmışlardan (fasıklardan) başkasının sapkınlığına hükmetmez.” (2/Bakara 26) ayeti de bunu kanıtlamaktadır. Ayrıca ilahî irade, insanın hidayet veya sapkınlığı seçme iradesini dikkate almaktadır (42/Şûrâ 13).

9. “Rehin” kelimesi mahkûm olmak anlamına gelmektedir (Ragıp, Müfredat; Zemah­şerî, Keşşaf).

10. Mekkeli putperestler, Allah’ın dışında edindikleri ilahları Allah ile kendileri arasında şefaatçi kabul ediyorlardı. Ayet, onların bu inancını reddetmektedir (10/Yunus 18; 39/Zümer 3, 4, 43, 44; 53/Necm 19-27, 31; 32/Secde 4; 2/Bakara 255). 31. ayette cehennem görevlilerinin meleklerden seçilmesinin dile getirilmesi bu bakımdan anlamlıdır.

11. 54 ve 55. ayetler dikkate alınmazsa bu cümle, müşriklerin öğüt almasını Allah’ın istemediği yönünde anlaşılabilir. Fakat 55. ayette isteyenin öğüt alacağından bahsediliyorsa; “Allah onları zorla yola iletmedikçe öğüt almazlar!” şeklinde anlamak daha doğru gözükmektedir. Kalpleri mühürlenmiş ve cehennemlik olduğu kesinleşmiş müşrik zorbalar için böyle bir hüküm ayrıca anlamlıdır (bkz. ayet 30, 31).

12. “Takva ve mağfiret ehli” terkibiyle, “kendisine karşı gelmekten sakınmaya layık ve tövbe edeni bağışlamaya yetkili” anlamında Allah kastedilmiştir. Bu itibarla ayet; korkulmaya, bağışlamaya Allah’ın lâyık olduğu, aracı ve şefaatçi ilahlara ihtiyaç olmadığı yönünde bir mesaj vermektedir (48. ayet, ayrıca bkz. 68/Kalem 34).

5/1 Fatiha Suresi ~

1. Hamd, şükürden daha kapsamlı bir kavramdır. Şükür, övgü ve yüceltme anlamını aynı anda içermektedir (Sealibî, el-Cevahir). Hamdin sadece Allah’a yapılması gerektiğini vurgulayan tahsis vurgusu, hamd ve tesbihin birlikte kullanılmasını ve dolayısıyla namazın tenzihini hatırlatmaktadır. (50/Kâf 39, 40; 20/Tâhâ 130; 15/Hicr 87; 39 Zümer 23). Hz. Peygamber bu ayetler gereği namaza başlarken Subhaneke duasını, her rekatına da Fatiha’yı yerleştirmiştir. Çünkü Allah, kâinatın Rabbi ve tek hükümranıdır (7/A’raf 54; 87/A’lâ 1-5, 14-15). Dolayısıyla namaz vb. ibadetler sadece O’na ve O’nun rızası için, aracıya ihtiyaç hissettirmeyen bir tesbih ve hamd bilinciyle eda edilir. “Âlemler” kelimesi, “âlem” kelimesinin çoğuludur. Grup ve topluluk ismi olduğu için “âlem” kelimesinin lafzî tekili yoktur. Bununla bütün yaratılmışlar mı, canlılar mı, yoksa akıllı varlıklar mı kastedilmiştir, ihtilaflıdır. Bu anlamların hepsini kapsayan kelimenin anlamı, bağlamında tespit edilmelidir. Bilmek anlamındaki “alime” veya işaret koyma anlamında “aleme” fiilinden türediği düşünülmekte ve buna göre anlamlandırılmaktadır. (Maverdî, en-Nüket, Sealibî, el-Cevahir). “Âlemlerin Rabbi”, sahibi (rabbu’l-mal), yöneticisi (malik), terbiyecisi ve rızıklandırıcısı (mürebbi), demektir (Maverdî, en-Nüket; Sa’lebî, el-Keşf; Mevdudî, Tefhim).

2. O, sınırsız gücüne karşın son derece de merhametlidir. Merhamet en güzel O’na yakışır. Rahman ismi, Allah’ın hem sıfatı hem de özel ismidir. Rahmetinin kuşatıcılığını ifade eder. Rahim ise sıfat isimlerindendir; rahmetinin zatının ayrılmaz bir parçası olduğu anlamına gelebileceği gibi Allah’ın mahlûkuna rahmetle muamele etmesini ifade eden bir sıfat da olabilir (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, EskiYeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Çünkü bu sıfatın kaynağı Allah’tır, fakat Allah’ın zatına mahsus değildir. Sıfat isimleri en mükemmel şekilde kendi zatında toplarken, o vasıflardan birer parça da kullarına vermiştir. Bu nedenle Kur’an’ın insana önerdiği ahlâkî ilkeler, Allah’ın sıfatlarıyla aynı kökten kelimelerle ifade edilmektedir. Ancak bu sıfatlar Allah için mübalağalı olarak kullanılırken insan için sınırlı ve yalın anlamıyla kullanılır. Bu konuda 15. yüzyıl Osmanlı ulemasından Koca Nişancı Mustafa Bey, Mevahibu’l-Hallak fi Meratibi’l-Ahlâk adlı bir kitap kaleme almıştır (İst. Belediye Kütüphanesi, Osman Nuri Ergin Yazmaları, No. 20).

3. “Din günü” deyimi “Hesap günü” demektir. Çünkü ‘din’ kelimesi, borç ve hesap anlamına gelen ‘deyn’ kelimesiyle aynı anlama gelmektedir. Dolayısıyla hem hesaplı yaşamak anlamında dinin kavramsal manasını, hem de hesabın görülmesini (kıyameti) ifade etmektedir (Buharî, Tefsir 1). “Din gününün maliki” deyimi de kıyamet gününün sahibi, tek hâkimi ve hükümranı anlamına gelmektedir. Çünkü bir şeye sahip olmak tasarruf hakkını elinde bulundurmaktır.

4. “Sırat-ı müstakim”, doğru ve düzgün yol demektir. Hidayet ise yol göstermek, kılavuzluk yapmak, yola iletmek ve sapmasını önleyecek şekilde yolda daim kılmak anlamlarını içeren geniş kapsamlı bir kavramdır. Nasıl ki yolculuk, çıkışla varış arasında seyreden bir süreci ifade ediyorsa hidayet veya yol gösterme de yolcunun pozisyonuna göre farklılık arz edecektir. Yolu dışarıdan gören birine yol göstermek veya henüz görmemiş birine tarif etmekle yolu yarılamış birine kılavuzluk yapmak çok farklıdır. Dolayısıyla Allah’ın doğru yola iletmesi ve hidayeti de o yoldan sapmasını ve uzaklaşmasını önleyerek hedefe ulaşmasını sağlamaktır (Taberî, Camiu’l-Beyan).

5. Bu ayet, bir önceki ayette dile getirilen “Sırat-ı Mustakim”i açıklamaktadır. Ancak, nimet verilen kimselerin, vahiy ya da peygamberlik verilenler, dolayısıyla yol gösterilenler olduğunu bilmek gerekir. Abdullah İbn Abbas’ın bu görüşte olduğuna şahid oluyoruz (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Kesir, Tefsir). Bu manada doğruyu doğru, yanlışı yanlış göstermek için Allah’ın kitap indirmesi ve peygamber göndermesi, kuluna en doğru yolu göstermesi ve en büyük rahmetidir. Yoldan sapanların çoğu, gittiği yolu doğru sanarak sapmış ve bu gerçeği bir türlü görememişlerdir. Dolayısıyla hidayet Allah?ın gösterdiği yolda daim olmak, yani imanın ve kitabın kavline göre peygamberî bir hayat yaşamak, dalaletse o yoldan ayrılmak veya o yolu kaybetmek ve bir daha bulamamak anlamına gelmektedir. Çünkü doğru yol O’nun gösterdiği yoldur (68/Kalem 7).

6/111 Mesed Suresi ~ 

1. “Tebben leke ve tebben” ifadesinin deyimsel bir kullanım olduğu anlaşılmaktadır (Taberî, Camiu’l-Beyan). Cümle bu kullanımıyla sadece bir beddua değildir; gelecekten haber veren bir boyuta da sahiptir (Zemahşerî, Keşşaf). Bir mucize olarak Ebu Leheb’in sonunu haber vermektedir. Şayet bu azılı kâfir inanmış olsaydı bu mucizeyi boşa çıkarmış olurdu. Allah, kesinlikle inanmayacak olan inatçı kâfirlerin kalbini böyle mühürler (7/A’raf 101; 10/Yunus 74).

2. İnkârının ve düşmanlığının en önemli iki nedeni malından ve gücünden dolayı kibirlenmesi ve kâfirlere şirin görünerek daha güçlü olmak istemesiydi. Ne malı ona yarar sağladı, ne de kazandıkları.

3. Ebu Leheb’in eşi, Ebu Süfyan’ın kız kardeşiydi. O, kocasının ve yakınlarının suçundan değil, kendi yaptıklarından dolayı cehenneme girecektir. (Mevdudî, Tefhim). Ona odun hamalı denmesi de onun ahirette odun taşıması anlamında değil, dünyada biriktirdiği malın cehennemde kendisine odun olacağı anlamındadır (17/İsra 18). Tekvir suresi, hem Müddessir suresindeki hem de bu suredeki ihbarın açılımı gibidir (1-14. ayetler).

7/81 Tekvîr Suresi ~ 

1. Dördüncü ayette geçen “el-ışâru” kelimesi, onar ve ondalık anlamına geldiğinden hareketle on aylık gebe deve yorumu yapılmıştır. Ancak aynı kelime dostluk, yakınlık ve ünsiyet, muaşeret anlamına da gelmektedir. Aile ve aşiretin terk edilmesi anlamına gelebilir. Ancak kelimenin geçtiği bağlam göz önüne alındığında evcil/ehlî hayvanlar yorumu daha anlamlı gözükmektedir. Çünkü kıyametin dehşetinden dolayı insanlar mallarından vaz geçip terk eder; ancak yabani hayvanlar da dehşete kapılmış vaziyette onlara dokunmayı içinden bile geçiremez. Dolayısıyla bu iki ayetin, “kurtla koyunun bir arada dolaşması” şeklinde deyimsel bir anlam içerdiğini sanıyoruz.

2. Nefis kelimesi insanın kendisi anlamına geldiği için doğrudan insan diye çevril­miştir. “Nefis” kelimesi, Kur’an’da çoğunlukla insanın kendisi, ruhî/psişik yapısı ve kişiliği anlamında kullanılmaktadır (91/Şems 7; 89/Fecr 27; 75/Kıyamet 2). Kıyametin tasvir edildiği bir bağlamda geçtiği için nefislerin bir araya getirilmesinden maksat, insanların bir araya getirilmesi, yani mahşer ve hesap olabilir. Ruhların bedenlerle birleşmesi yorumu, lafzın anlamını zorlasa da ruh ve beden olarak kişilerin yeniden terkip edilmesini ifade etmesi yönünden anlamlıdır (Taberî, Camiu’l-Beyan).

3. Cahiliye Arap geleneğinde kız çocuklarının öldürülmesi normal karşılanıyordu. Bunun ekonomik, sosyal sebeplerinin yanı sıra dinî ve ahlakî yozlaşma gibi temelleri de vardı. Müslüman olduktan sonra bazı insanlar suçunu itiraf etmişti. Hz. Peygamber’in onların acı öykülerini dinleyip ağladığı ve cahiliyede işledikleri bu tür günahların affedildiğini söylediği bilinmektedir. Haniflerin bu suça karşı mücadele ettiğine dair de bilgiler mevcuttu. Şair Ferezdak’ın dedesi Sa’sa’a, her birine iki deve fidye ödeyerek 360 tane kız çocuğunu kurtardığını söylemiştir. Zeyd bin Amr’ın da öldürülmek üzere götürülen kız çocuklarını kurtarıp büyüttüğüne dair bilgiler mevcuttur. Peygamberimiz, bu suçu yasaklamakla kalmamış, kız çocuğu yetiştirenlerin ahirette kendisinin yakın komşusu olacağını söylemiştir. Hatta dul kalmış kız çocuğuna bakan babanın yaptığı harcamaları en makbul sadaka olarak nitelemiştir (Mevdudî, Tefhim).

4. Amel defterleri diye bilinen kitaplar olduğu düşünülmektedir.

5. “Küşitat” kelimesinin, hayvan derisinin soyulması ve bir şeyin örtüsünün kaldırılması anlamına gelmesinden hareketle kastedilen gökyüzünün açılması ve uzayda gizli bir şeyin kalmaması olabilir. Kıyamet, cennet ve cehennem gibi birtakım gizliliklerin ortaya çıkmasıyla bağlantılı olduğunu düşünüyoruz.

6. “Üzlife” fiili, hem yaklaşmak, hem de yeşermek anlamına gelmektedir.

7. Akşamleyin yatağına gitmekte olan ceylan için kullanılan “el-cevari’l-künnes” ifadesi burada gezegenler ve yıldızlar için kullanılmaktadır. “Hunnes” kelimesi gezegen ya da yıldız demektir. Fiil olarak kullanılırsa batmak anlamına gelmektedir.

8. Burada kastedilen elçi vahyi getiren melektir. Peygamber’in sözü olduğunu çıkarmak doğru değildir. Çünkü müşriklerin iddia ettiği bir şeyi Kur’an’ın söylemesine zaten gerek yoktur. Bu ayetlerin yorumu için bkz. 53/Necm 1-18.

9. “Arş” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 54.

10. “Mecnun” kelimesinin anlamı için bkz. 68/Kalem 2.

11. Krş. 53/Necm 1-18.

12. “Cimrilik ve saklama” anlamı için bkz. Hamdi Yazır, Hak Dini; Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222.

13. “Yeşâu” fiili dilemek anlamına geldiği gibi birini bir şeye sevk etmek, mecbur etmek anlamlarına da gelmektedir. 29. ayette dileyenin öğüt alacağı vurgulandıktan sonra kâfirlerin mecbur bırakılmadan inanmayacakları dile getirilerek eleştirilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Dolayısıyla ayeti mutlak bir hüküm cümlesi olarak değerlendirme yerine müşriklerin psikolojik durumunu açıklama ve onları tehdit bağlamında değerlendirmek daha isabetli görünmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini; Duman, Beyanu’l-Hak, Müddessir 56. ayetin açıklaması). Fakat ayet, ilk dönemdeki pratik tartışmalar bağlamından çıkarılarak, daha sonra ortaya çıkan kader ve irade konusu gibi teorik-felsefî tartışmaların parçası haline getirilmiştir. Bu anakronik yaklaşımlar nedeniyle ayetin meali, bitimsiz tartışmaların parçası yapıldığı gibi metin içi bağlamıyla uyumsuzluk arz eden bir anlama büründürülmüştür (Tartışmalar için bkz. Razî, Mefatihu’l-Gayb).

8/87 A’lâ Suresi ~ 

1. “Tesbih”in anlamı için bkz. 68/Kalem 29. Bu ayette Allah’ın ismini tesbih etmek, yani düşünce, söylem ve eylemimizin odağına yerleştirmemiz istenmektedir. Çünkü şirk müşriklerin zannından ibaret olduğu için, Allah’ın zatını değil, Allah’ın isim ve sıfatlarıyla birlikte insanın inanç ve düşüncesini, dua ve ibadetini kirletmektedir. Dolayısıyla tesbih emri, Allah hakkında nezih bir din dili kullanma, söz ve davranışlarımızı şirk tortularından arındırma (tenzih) ve dolayısıyla doğrudan O’na yönelerek ibadet ve dua etme talebidir (73/Müzzemmil 7).

2. “Allah’ın dilemesi dışında” ifadesi, Allah’ın iradesinin sınırsızlığını anlatmak için kullanılan bir kayıttır. Bu istisnadan hareketle Allah’ın bazı ayetleri unutturduğu yönünde yorumlar çıkarmak anlamsızdır. Çünkü unutturacak olsaydı garanti vermesinin bir anlamı olmazdı. 2/Bakara 106. ayette geçen “unutturma” ifadesi, önceki kitapların inananları tarafından kaybedilmesinin Allah merkezli bir ifadeyle dile getirilmesidir. Bir toplum ihmal edip unutmadığı sürece Allah onlara vahyini unutturmaz.

3. Bir sonraki cümleyi, bu cümlenin şartı sayarak öğüt verme emrini muhatabın kabul edip etmemesine bağlayan tefsir ve mealler mevcuttur. Bu tür çevirilerin, 9. ayetin başında bulunan “fe” edatının yanlış değerlendirilmesinden kaynaklandığını düşünüyoruz. Kur’an’dan bir asır sonra yazılan dil kurallarının katı yorumundan hareketle bu tür sonuçlara ulaşmak bazı sorunlara yol açabilmektedir. Tebliğde bulunmadan muhatabın kabul edip etmeyeceğini bilmek, çok güzel bir imkân olur; ancak insanın kapasitesini aşan böyle bir yetki insana verilmemiştir (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222).

4. “Haşyet”, korku ve saygıyı birlikte ifade eden bir kelimedir. Bir sonraki ayette gelen “şakî” kelimesinin zıt anlamında kullanılmaktadır.

5. “Tezekkâ” kelimesi, artmak, gelişmek, zekât vermek (30/Rum 39), arınmak, düzelmek ve ıslah olmak anlamlarına gelmektedir. Burada arınmak anlamında kullanılan “tezekkâ” kelimesi bundan sonra inen 92/Leyl suresinin 17-18. ayetlerinde malı Allah yolunda harcayarak arınmak anlamında değerlendirilmektedir. Zaten bu iki surenin konusu birbirini tamamlar niteliktedir. Daha sonra tedricen tezekkî kelimesinin yerini teslim olma anlamında İslam, malî arınma olarak da zekât kavramları alacak ve kavramlaşıp kurumlaşacaktır (Izutsu, age. s. 73). Bu dönemde zekât, henüz kavramlaşmamış ve toplumsal bir uygulamaya dönüşmemişse de devamındaki ayetlerin de işaret ettiği gibi Hz. İbrahim ve Musa’nın (as) sayfalarında emredildiği hatırlatılarak dinî ve ahlâkî bir ödev olarak emredilmiştir (27/Neml 3; 19/Meryem 31-32, 55-59; 41/Fussilet 7). Hem Mekkî hem de Medenî surelerde çoğunlukla namazla birlikte geçmektedir (27/Neml 3; 2/Bakara 3, 43; 9/Tevbe 5, 11, 18, 54, 71).

6. “Sallâ” fiili, genellikle namaz kılmak ve dua etmek olarak bilinir ve tefsirciler de genelde bu manada yorumlamışlardır. Ancak son dönemde bazı yorumcular, kelimenin baldır ve sırt anlamından hareketle “destekleme” anlamına vurgu yapmaktadırlar (Hakkı Yılmaz, İşte Kur’an, İzmir, 2005, c. 1, s. 235-238). Fakat “sallâ” fiilinin günlük dilde destekten çok, tâbi olmak ve önemsemek anlamı öne çıkmaktadır (Zebidî, Tâc). Bu fiilin hem Allah, hem de insanlar ve melekler için kullanıldığı ayetlerde önemsemek, değer vermek, saygı duymak, selam vermek ve dua etmek anlamları ön plana çıkmaktadır. (33/Ahzab 43, 56; 2/Bakara 157). Alûsî’nin namazı en önemli itaat göstergesi ve “tevellâ” (yüz çevirme) kelimesinin zıddı kabul etmesine bakılırsa önemsemek, ilgi göstermek ve itaat etmek anlamları önem kazanır (Ruhu’l-Maanî, 75/Kıyamet 31. ayetin tefsiri). Cahiliye şiirinde de kelime imam ve kıble kelimeleriyle aynı beyitlerde saygı sunmak ve hayır duada bulunmak anlamında kullanılmıştır. İbadet ve secde kelimeleri de İslamî ıstılaha kaynaklık edecek şekilde tazim ve yere kapanmak anlamında kullanılmıştır (Izutsu, age, s. 224-227). Kavramsal anlamda “salât”, bütün peygamberlerin ortak sünnetidir ve özellikle Hz Muhammed’in mütevatir olarak bugüne ulaşan ve yaşayan sünnetidir (Sarmış, Rivayet Kültürü ve Yanlış Din Algısı, s. 185-223). Kur’an, daha önce yaşamış olan Zekeriya peygamberin mihrap/mabeddeki ibadetinden bahsederken “sallâ” fiilini kullanmaktadır. Hz. Yahya, İsa, Musa ve benzeri peygamberlerin kıssalarında da namaza bu kelimeyle değinilmektedir (3/Âl-i İmran 39; 19/Meryem, 31, 55, 59; 20/Tâhâ 14; 21/Enbiya 73; 10/Yunus 76). Ayrıca “salavat” kelimesi Kur’an’da Yahudi mabedi anlamında kullanıldığı gibi, hem beş vakit namaz hem de Allah’ın müminlere salât etmesi anlamında kullanılmaktadır ve Müslümanlara İbrahim makamını musallâ (namazgâh) edinmeleri emredilmektedir (22/Hac 40; 2/Bakara 125, 157, 238). Zaten namaz, İbrahimî dinin bir devamı olduğu için kurbanla birlikte kullanılmakta ve müşriklerin putperestlikle karışık namazından ayırt edilsin diye sadece Allah için namaza vurgu yapılmaktadır (108/Kevser 2; 6/Enam 162; 107/Mâûn 4; 8/Enfal 35). Nitekim bu ayette de Allah’ın adı anılarak namaz kılmak emredilmektedir. Bütün bu ayetlere bakılırsa salât kelimesi ve türevleri, Kur’an inmeden önce Ortadoğu toplumlarında ortak olarak kullanılmaktadır. Birlikte kullanıldığı “tezekkâ” kelimesi gibi (15. Ayet), salâtın ıstılahî anlamı, devam eden süreçlerde daha da öne çıkmış, kavramlaşmış ve kurumlaşmıştır. Çünkü salât kelimesi, ikamet (kılmak) kelimesinin nesnesi olarak ve genellikle de zekât ile birlikte bildiğimiz namaz ibadeti anlamında 67 yerde kullanılmıştır.

7. Bu ayette hem Hz. İbrahim’e hem de Hz. Musa’ya suhuf/sayfalar indirildiği zikredilmektedir. Oysa çoğu yerde Hz. Musa’ya (as) kitap verildiğinden bahsedilir. Bazı peygamberlere kitap, bazılarına suhuf indirildi, şeklindeki geleneksel ayrımın Kur’an ifadeleriyle bağdaşmadığı görülmektedir. Suhuf kelimesinin kitap ile eş anlamlı kullanıldığı anlaşılmaktadır (19/Meryem 51; Mehmet Okuyan, “Kendisine Kitap Verilen ve Verilmeyen Peygamberler” XI. Kur’an Sempozyumu, s. 65-98).

9/92 Leyl Suresi ~ 

1. “Şettâ” kelimesi dağınıklık anlamına gelmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Burada kastedilen, insanların yönelişlerindeki kişisel farklılıklar değil, birbirine 180 derece zıt yönelişler, sistematikten yoksun tutarsız davranışlardır. Sure, davranış sistematiğinden yoksun bir topluma ilahî bir davranış sistematiği önermektedir.

2. “İttegâ” fiili, “takvâ” kavramıyla aynı köktendir; yaptıklarının sonucundan sorumlu olduğunu bilerek davranmak, korkmak, korunmak ve sakınmak anlamına gelmektedir. Saygıyla karışık korku ve hayatı ciddiye alan bir farkındalık hali demektir. Korktuğumuz şeyle aramıza aldığımız kalkan veya tedbir namına her şey demektir (Izutsu, age. s. 344-351).

3. Tasdik edilen veya yalanlanan güzellik, genel manada fıtrî/doğal iyiliği veya güzelliği kapsayan bir ifadedir. Gelmekte olan vahyi, kitabı da içermektedir.

4. “Kolay olanı kolaylaştırmak ve zor olanı kolaylaştırmak” terkipleri, Osmanlıca ifadeyle “kolay ya da zor olana müyesser kılmak” şeklinde bir anlam ifade etmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Benzeri bir ifade 87/A’lâ 8. ayette de geçmektedir. Ayetler, Allah’ın iyiliğin de kötülüğün de yolunu açarak olaylara müdahil olduğunu, bigâne kalmadığını, müminlerin sevabını, kalbi mühürlü kâfirlerin günahını artıracak teşviklerde bulunduğunu ifade etmektedir.

5. Dünya ve ahiretin kastedildiği; hatta dünya öncesi de dâhil bütün varlık âlemini kuşatacak türden bir genellemenin söz konusu olduğu kanaatindeyiz. Ancak, bununla birlikte dünyada vahyi egemen kılma mücadelesinin başlangıcı ve sonucu da kastedilmiş olabilir. 93/Duha 4. ayette bu anlam daha da öne çıkmaktadır (Hamdi Yazır, Hak Dini).

6. “Tezekkâ” kelimesi, artmak, gelişmek, arınmak, düzelmek ve ıslah olmak anlamlarına gelmektedir. Bu dönemde kelimelerin ıstılahî kullanımları henüz tam olarak teşekkül etmediği için “tezekkâ” kelimesi de düşünsel bir arınmadan somut malî arınma anlamındaki zekât kavramına doğru bir seyir izlemektedir (87/A’lâ 14, 15). Tıpkı hicret kelimesi kavramlaşmadan önce onun bir türevi olan “hecera” fiilinin kötü düşüncelerden uzak durmak anlamında kullanılması gibi (74/Müddessir 5).

7. Arapça “vecih” (yüz) kelimesi bu bağlamda, Türkçedeki “yüz vermek” deyimi gibi iltifat anlamında kullanılmaktadır. Anlamı daha somut hale getirmek için hoşnutluk kelimesi kullanılmıştır.

10/89 Fecr Suresi ~ 

1. İlk beş ayet konusunda ihtilaf edilmiş ve onlarca anlam verilmiştir. Bazı tefsirciler “on gece” ifadesini Muharrem ayının on günü şeklinde değerlendirse de çoğunluk, Kurban Bayramı ve haccın da yer aldığı Zilhicce’nin on günü kabul etmektedir ve bu isabetli görünmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn’i-Kesir, Tefsir). Çün­kü Muharrem ayı cahiliyyenin önemsediği ve oruç tuttuğu bir aydı. Ramazan orucu emredilinceye kadar Hz. Peygamber’in de bu ayda oruç tuttuğu ve sonra terk ettiği nakledilmektedir (Malik, Sıyam 33; Buharî, Savm 1; Müslim, Sıyam 113-125; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 241). Dola­­yısıyla diğer ayetler de bu yoruma paralel bir anlam ifade etmiş olmalıdır. Örneğin, yemin edilen fecr vakti kurban bayramının sabahı, geçip giden gece de hacıların Müzdelife’de geçirdiği arife gecesi olmalıdır (Hamdi Yazır, Hak Dini).

2. Geçip giden (yürütülen) gece deyimi, müşriklerin hac uygulamalarına gönderme olabilir. Kureyşlilerin Arafat’a çıkmayıp, hacca sabah Müzdelife’den başlamaları eleştirilmiş olabileceği gibi (2/Bakara 199), haram ayları yerlerinden kaydırmaları da kastedilmiş olabilir. Çünkü müşrikler, hac zamanlarını değiştirmekte, bir yılın aylarını çift, bir yılınkini tek saymak suretiyle ayları ve yılları, buna bağlı olarak da günleri ve geceleri yerlerinden oynatmaktadırlar. Çift ve teke, yürüyen geceye yemin edilen ayetler bu bağlamda değerlendirilebilir. Helâl ve haram kavramlarını da altüst eden takvimlerle oynama girişimi, küfürde aşırı gitme olarak değerlendirilmiştir. (9/Tevbe 36, 37).

3. Önceki dipnotlara bakılırsa 5. ayet; günler, geceler, aylar ve yılların yaratılmasında, Kâbe’nin ve haccın kutsallığında payı olmayanların, onların sayısıyla ve saygınlığı ile oynamaya haklarının olmadığını vurgulayan bir eleştiri cümlesi olmalıdır. Çünkü devamında tehdit ayetleri gelmektedir. Haram ve yasak anlamına gelen “Hicr” kelimesi ise Kâbe’nin yakın çevresini oluşturan haram bölgesi ve orada bulunan yarım daire şeklindeki duvarın da ismidir (İbn Kesir, Tefsir). Çünkü “Hicr” kelimesi, duvarla çevrilmiş avlu ve dağlarla çevrili vâdi demektir. Bu anlamdan hareketle kelime mecazen haram anlamı kazanmış, bundan hareketle de insanı kötülüklerden alıkoyan akıl anlamı türetilmiştir (Buharî, Tefsir 6/121; Zebîdî, Tâc). Dolayısıyla Mescid-i Haram (Kâbe) anlamı, bu bağlama akıl anlamından daha uygun görünmektedir (Hac yorumu için bkz. 100/Adiyat 1-5).

4. Ayetin orijinalinde Firavun’dan kazıklar sahibi diye söz edilmektedir. Fakat bu ifadenin anlamı ihtilaflıdır (Izz bin Abdisselam, et-Tefsir). Kastedilen piramitler ve diğer anıtlar olabilir (Mevdudî, Tefhim). Çünkü Kur’an dağlar için de “evtâd” kelimesini kullanabilmektedir (78/Nebe 7). Mısır’dan getirilip Sultan Ahmet meydanına dikilen sütun gibi abideler veya zafer anıtları kastedilmiş olabilir. Ayetin devamındaki ifadelerden hareketle gerçek manada kazık kelimesi de anlaşılabilir. Çünkü Firavun, çarmıha germe cezası verebilmektedir (20/Taha 71).

5. “Nefs” kelimesinin anlamı için bkz. 81/Tekvir 7. Kur’an’da geçen nefs-i emmare, nefs-i levvame, nefs-i mülheme ve nefs-i mutmainne terkiplerindeki kelimeler nefsin çeşitleri değil, sıfatlarıdır. İnsanda tek bir nefis vardır ve insanın varlığı, kendisi ve zatı anlamına gelmektedir. Bu terkipler onun durum ve tavırlarını ifade etmektedir (Şerafettin Gölcük, İslam Akaidi, Konya 1992, s. 165, 166; Sarmış, Rivayet Kültürü ve Yanlış Din Anlayışı, s. 109-116).

6. Bu cümlede peş peşe gelen iki emirden birini diğerinin şartı yaparak birbirine bağlamak Arap grameri açısından mümkün, hatta gereklidir. “Çalış, kazan.” gibi. Dünyada Allah’ın kullarından olma ve Allah’ı razı etme görevi, ahirette cennete girmenin ön şartı ve bu dünyada insana yüklenen en büyük sorumluluktur. Vahyi dinleyip de ikna olanlara ihmalkar davranmamaları öğütleniyor.

11/93 Duhâ Suresi ~ 

1. Vahyin gelmesi yaklaşık birkaç gün kesilince müşriklerin alay etmeleri üzerine gelen teskin ifadeleridir (Buharî, Tefsir 93). Sakinleşen gece anlamı verenler olduğu gibi gece karanlığın çökmesi anlamı verenler de mevcuttur (Maverdî, en-Nüket). Sabah’ın aydınlığı ve gecenin karanlığı nasıl sürekli değilse ve sürekli yer değişiyorsa vahyin peyderpey gelmesi ve ara sıra kesintiye uğraması da normaldir.

2. Bkz. 92/Leyl 13.

3. Burada başarı, zafer ve cennet vaadedilmektedir (Maverdî, en-Nüket).

4. “Dalalet” kelimesi, burada yolu şaşırmak ve bulamamak anlamındadır. 20/Taha 52. ayette de bu anlamda kullanılmıştır. Cahiliye Arapları arasında şirkten uzak duran Haniflerin var olduğu bilinmektedir. Buna rağmen peygamber olacak temiz bir kişiliğin sapkın olacağını düşünmek tarihî verilerle ters düşmek anlamına gelir. Bu nedenle tefsircilerin tercihi isabetli görünmektedir (Mevdudî, Tefhim).

5. “Sâil” kelimesi, hem bir şey isteyen ihtiyaç sahibi, hem de öğrenmek maksadıyla soru soran kimse demektir (Zemahşerî, Keşşaf). Önceki ayetlerle bağlantısı göz önüne alınarak birinci anlam tercih edilmiştir. Fakat bir sonraki ayetle irtibat kurularak ikinci anlam da tercih edilebilir. Hz. Peygamberin başkalarından bir şey istemekten sakındırması ve sahabenin ihtiyacı olsa bile başkasından yardım istememesine bakılırsa bu kelimeyi dilencilik şeklinde çevirmek doğru bir tercüme olamaz (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 161, 162).

6. Genel anlamda “nimet” kelimesinin kapsamına Allah’ın lutfettiği her şey dâhil olsa da Abdullah bin Abbas’a göre bu ayette anlatılması istenen nimet; vahiy, yani Kur’an’dır (Firuzabadî, Tenviru’l-Mikbas min Tefsir’i-İbn Abbas; İbn Kesir, Tefsir).

12/94 İnşirah Suresi ~ 

1. Ayette göğsün açılmasından kasıt, zihnin ve gönlün açılarak anlayışın geliştirilmesi ve gönlün ferahlatılmasıdır. Belini büken yükten kurtarmak da işlerin kolaylaştırılması ve sorumluluğun hafifletilmesidir (Maverdî, en-Nüket). Burada kullanılan ifade kalıbına bakılırsa göğsün yarılıp kalp ameliyatı yapılması değil, manevi bir müdahale ile gönlün ferahlatılmasıdır (20/Taha 25-27; 6/Enam 125; Buhari, Tefsir 94). Ayetlerin Peygamberlik döneminden bahsettiği açıkken, olayın çocukluk evresine götürülerek masum bir sabinin kalbinden günah kiri alınmasından bahsedilmesi tutarlı görünmemektedir (Mehmet Azimli, Siyeri Farklı Okumak, Ank. 2013, s. 78-82).

2. “Kolaylığın, zorlukla birlikte bulunması” cümleye vurgu kazandırmak içindir. Ayetin gramatik yapısındaki takdim tehir, bu vurguya işaret etmektedir. Çünkü ayette “inne” edatının ismi ve haberi yer değiştirerek gelmiştir. Vurgu kolaylığa değil, zorluğun tabii karşılanmasınadır. Ayetin ifadesinin, zorluğun aşılmasının ardından başarıya ulaşılması anlamında bir deyim olduğu kanaatindeyiz (Hamdi Yazır, Hak Dini). Zorluk kelimesinin belirtili (sınırlı), kolaylık kelimesinin belirtisiz (sınırsız) gelmesi de bir vurgu farkı olarak değerlendirilmiştir (Zemahşerî, Keşşaf).

3. Yedinci ayetteki “ferağa” fiili, “min” edatıyla kullanılırsa meşguliyetten kurtulmak anlamına gelir. Ancak bu ayette olduğu gibi iş konusunda kullanılıyorsa çaba ve gayreti sonuna kadar kullanmak anlamına gelmektedir (İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Yöneliş, dua ve ümit anlamında kullanılan “rağbet” kelimesi (21/Enbiya 90), “An” edatıyla kullanıldığında yüz çevirmek ve tenezzül etmemek manasına gelmektedir (2/Bakara 130). Cahiliye Arabının aracı kullanmadan Allah’a dua ve ibadet etmemesi dikkate alındığında, ayetin ifadesindeki tahsis ve vurgu daha iyi anlaşılacaktır.

13/103 Asır Suresi ~ 

1. “Asır” kelimesi; devir, çağ, zaman, yüzyıl, güneşin batışa meylettiği öğle ile akşam arası, ikindi vakti anlamlarına gelmektedir. Ayet bu manaların hepsini de kastetmiş olabilir. Ancak insanın kendi çağına ve özellikle ilahi çağrıyı reddeden müşrik güruhun hüsranına dikkat çekmiş olmasının daha kuvvetli bir ihtimal olduğunu düşünüyoruz. Çünkü cahiliye çağında insanların hüsranda olmasından daha doğal bir şey olamaz. Ayrıca ömrünü anlamsız yere harcayanların zarar, ziyan ve kayıptan başka bir kazançları yoktur. Asra kasem kutsal bir yemin değil, dikkat çekme olabilir.

2. “Amel” iş, eylem ve davranış demektir. “Salih” sıfatını alarak bir deyime dönüştüğünde ise inancının gereklerini yerine getirmek anlamındadır. “İhsan” kavramı gibi bireysel iyilikleri ifade etmenin yanı sıra, toplumsal boyutlu ıslah eylemlerini de içine almaktadır. Davet, irşat, cihad, marufu emretmek, münkerden sakındırmak gibi.

3. Kur’an dilinde hüsranın zıddı felahtır. Hüsran mutlak kayıp ve zarardır. Felah ise kurtuluş ve başarı demektir (Mevdudî, Tefhim).

14/100 Âdiyât Suresi ~ 

1. Hasan-ı Basrî, Enes ve İbn Abbas’tan gelen bir görüşe göre ilk beş ayette anlatılanlar savaşta koşan atlardır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Hz. Ali, İbn Mes’ud ve İbn Abbas’tan gelen ikinci görüşe göre hacıların bindiği develerdir (Matu­ridî, Te’vîlât; İbn Atıyye, el-Muharrer; Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el-Cevahir; Sa’lebî, el-Keşf; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir). İbn Abbas’tan gelen bir rivayet, hem ihtilafı ortadan kaldırmamıza hem de İbn Abbas’ın iki ayrı görüşe sahip olduğu yönündeki karmaşayı çözmemize yardımcı olmaktadır. Hz Ali, İbn Abbas’ın at yorumunu duyduğunda eleştirerek şöyle demiştir: “…İslam’ın ilk savaşı, Bedir Savaşıdır ve onda da hepsi iki atımız vardı. Biri Zübeyr’in, diğeri Mikdat’ın atıydı. Bunlar nasıl ‘Vel-adiyati dabhan’ oluyor? Burada anlatılanlar; A’rafat’tan Müzdelife’ye koşan, akşamleyin orada ateş yakan ve sabahleyin Mina’ya akın eden hacılardır…” Rivayete göre, bu olaydan sonra İbn Abbas eski düşüncesinden vazgeçer ve Hz. Ali’nin düşüncesini tercih eder (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Kesir, Tefsir). Sure, haccın ana unsurlarını öne çıkarmakta ve müşriklerin haccı panayırların bir parçası hâline getirme nankörlüklerini eleştirmektedir. Böylece, ilk beş ayetle surenin son bölümü arasında bağlantı kurmak kolaylaşmaktadır (Hamdi Yazır, 9/Tev­be 36, 37. ayetlerin tefsiri; Abdülkerim Özaydın, “İslam’da Hac”, TDV İslam Ans. c. 14, s. 387).

2. “Nak’an” kelimesi, ilk bakışta “toz” anlamına gelse de bağlamı dikkate alınarak kurban anlamı tercih edilmiştir (Zebîdî, Tâc). Bazı tefsirciler 3 ve 4. ayetlerdeki zamirin deveye ait olduğunu söylemişlerdir ki bu da kurbanlık anlamını desteklemektedir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıyye, el-Muharrer). Ayrıca Arafat’a çıkmayıp Mina’da hacılara katılarak kurban kesen ve kavmin önüne geçip tavaf eden Kureyşlilere de işaret olabilir.

15/108 Kevser Suresi ~ 

1. “Kevser” kelimesi, çoğunlukla cennette bir nehir veya bol hayır olarak anlaşılmıştır. Hatta bu ifadeyi; Kur’an’ı, peygamberliği ve İslam’ı da kapsayacak şekilde dünya ve ahiret nimetlerinin tamamını içerecek bir genellikte anlayanlar olmuştur (Taberî, Camiu’l-Beyan; Buharî, Tefsir 108). Fakat kelimenin mübalağalı çokluk anlamı, yoruma gerek bırakmayacak kadar açıktır (Maverdî, en-Nüket; Sa’lebî, el-Keşf). Dolayısıyla Kevser; âdeta, Hz. Âdem’den (as) son peygambere kadar akmakta olan din ve nübüvvet nehrinin (şeriat) bütün bereketiyle Hz. Muhammed’e (s) verildiğini dile getirmekte ve ümmetinin artacağının müjdesini vermektedir. “Salli ve Barik” dualarında hem Hz. İbrahim hem de Hz. Muhammed ümmetinin sürekliliğini ve bereketini istediğimiz gibi. Ona ‘ebter’ diyen müşrikler, kıyamete kadar ona selam gönderen bir ümmetin varlığına şahid olsalardı, herhâlde kabile nüfuslarının komikliğinden utanırlardı. Bundan sonra inen Tekâsür suresi tam da buna işaret etmektedir.

2. Namaz kılma emri ilk defa bu ayette geçmektedir. Ayetteki vurgu, İbrahimî geleneğin devamı olan namaz ve kurbanın putlar karşısında değil, aracısız bir şekilde Allah’ın huzurunda icra edilmesine yöneliktir. Âdiyat suresinde haccın cahiliye tortularından arındırılması özetlenirken, bu surede namaz ve kurbanın tevhidî niteliğine kavuşturulması vurgulanmaktadır (100/Âdiyât ve 107/Mâûn sureleri). Hanif inancının yanı sıra abdest, gusül, namaz, oruç, itikâf, hac ve kurban gibi ibadetler, nikâh, talak, iddet, ortaklık ve alışveriş tarzları, kısas, diyet, kasame vb. birtakım cezalar cahiliye döneminde biliniyor ve zaman zaman uygulanıyordu. Kur’an ve Hz. Peygamber bunları cahiliye tortularından arındırarak ıslah ediyordu. Örneğin namazın vakitleri, kaç rekât kılınacağı gibi şeklî nitelikleri Peygamber (s) tarafından ashaba öğretilmiştir. Burada kurban farz kılınmamakta, İbrahimî sünnetin tevhid ölçülerine uygun hale getirilmesi emredilmektedir. Kurban, gönüllü icra edilmesi gereken nafile ya da sünnet bir ibadettir (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 216, 241; 285-289). Ayrıca “venhar” kelimesi, bir sonraki ayetle irtibatlı düşünüldüğünde ‘Başını dik tut.’ şeklinde de yorumlanabilir. Ancak ayet içi bağlamı göz önünde bulundurarak kurbanı namazdan ayrı değerlendirmemek gerekir. İkisi birden Kevser armağanının şükrü olarak istenmektedir. Son ayetteki “ebter” değerlendirmesini ilk ayetteki Kevser vurgusuyla irtibatlandırmak daha isabetli görünmektedir.

16/102 Tekâsür Suresi ~ 

1. “Tekâsür” kelimesi, çokluk ve çoklukla övünmek anlamına gelmektedir (Buharî, Tefsir 102). Kevser, nitelikli çokluğu ifade ederken, yapmacıklık formunda gelen tekâsür kelimesi, niteliksiz kalabalığı ifade etmektedir. Bu bilinçsiz kalabalığın dağılmaya mahkûm olduğunu daha sonra gelen ayetler açıklamıştır (Örnek 38/Sâd 11). Ayetin orijinalindeki “Mezarları ziyaret ettiniz!” ifadesini müşriklerin ölüleri bile saymaya kalkışmaları anlamında değerlendirenler olmuştur. Aynı ifadenin “ölmek veya ölümün eşiğine gelmek” anlamında bir deyim olduğunu düşünenler de vardır. Türkçe’de “ayağın mezara sallandı veya bir ayağın mezarda” deyimlerinin, ömrün sonuna gelindiğini ifade etmesi gibi (Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el–Cevahir) Fakat mezarda yatan ölülerin çokluğu ile övünmekten ölümü anlamaya maalesef sıra gelmemiştir.

17/107 Mâûn Suresi ~ 

1. Din kelimesi, borç ve hesap anlamındadır. Dolayısıyla ‘dini yalanlama’ ifadesi; hem hesaplı yaşamak anlamında dini, hem de hesabı, yani kıyamet gününü yalanlamak manasına gelmektedir (1/Fatiha 4).

2. Namaz kıldığı hâlde kınanan kimseler; putların karşısında icra ederek kıldığı namazı, yaptığı duayı anlamsızlaştıran şirk dininin müntesipleri (39/Zümer 3; 8/Enfal 35) ve yardıma engel olan riyakâr kimselerdir. ‘Sehiv’ kelimesi geçtiği için ayeti Müslümanların namazına ve sehiv (yanılma) secdesi gerektiren yanılmaya delil getirmek uygun gözükmemektedir. Çünkü ayetlerin iniş sebebi, Mekke’nin müşrik önderlerinin tutumuyla ilgilidir. Atâ bin Yesar’ın da belirttiği gibi ayet namazda sehivden değil, namazdan sehiv, yani namazdan gafil olmaktan söz etmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir). Dolayısıyla Müslümanlar namazlarından gafil hale gelir ve namazı anlamsızlaştırma tehlikesiyle karşı karşıya kalırlarsa ancak o takdirde bu ayeti hatırlatmak gerekir.

18/109 Kâfirûn Suresi ~ 

1. “Kâfir” kelimesinin kök anlamı bir şeyin üzerini örtmek ve gizlemektir. Yan anlam olarak şükrün zıddı bir anlama gelir ve nankörlük etmek manasında kullanılır. Vahyin dilinde imanın zıddı bir anlama dönüşerek şirk koşmak ve inkâr etmek anlamlarında kavramlaşmıştır (Atalar, age. s. 11; 80/Abese 42; Izutsu, Kur’an’da Tanrı ve İnsan, İst. 2012, s. 47-50). Burada kâfirler, Mâûn suresinde işaret edildiği gibi Allah’ı inkâr etmeyen, fakat O’na doğrudan ibadet etme yerine ortak koşan, dini (vahyi ve ahireti) inkâr eden müşriklerdir. Hz. Peygamber’in aracı tanrıları kabul etmesi durumunda kendilerinin de bir muvahhid gibi Allah’a doğrudan ibadet edebileceklerini önermeleri üzerine bu sure nazil olmuştur. Müşriklerin teklifinin samimiyetten uzak ve art niyetli olduğu, böyle bir uzlaşmanın Hz. Peygamber’in iddiasından vazgeçmesi anlamına geleceği ve sonuçta tevhid şirke dönüşeceği için böylesi bir teklifi kabul etmesinin imkânsızlığı ortaya konmaktadır.

2. “İbadet”, kelime olarak boyun eğmek, kulluk ve itaat etmek demektir. Dinî bir terim olarak insanın mabudu karşısında bağlılık ve saygı adına yaptığı bütün davranışları kapsar. Dua, namaz, oruç, hac gibi güzel davranışlarda bulunmak; haram ve bilumum çirkin işlerden kaçınmak gibi bütün davranışlar bunun kapsamına girer.

3. Bazı tefsirciler 4 ve 5. ayetleri tekrar kabul ettiği için meallere aynı durum olduğu gibi aksetmiştir. Oysa tefsirciler burada ince bir farka dikkat çekmektedirler. Bazı tefsirciler 2 ve 3. ayetlerin mevcut durumdaki ibadet farklılığına, 4 ve 5. ayetlerinse gelecekte ebediyen devam edecek ibadet farklılığına vurgu yaptığını savunurken (Sealibî, el-Cevahir; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir), bazıları bunun tam tersini savunmaktadır. Yani 2 ve 3. ayetlerin geleceğe, 4 ve 5. ayetlerin mevcut duruma işaret ettiğini dile getirmektedirler (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad).

4. “Din” kelimesi, cahiliye döneminde kök anlam olarak gelenek ve âdet, ceza ve mükâfat, (hesap), boyun eğme ve itaat, yönetim anlamlarına geliyordu (Izutsu, age, s. 321-335). Kelime Kur’an’ın iniş sürecinde din ve inanç sistemi anlamını kazanmıştır. 10/Yunus 104; 12/Yusuf 76; 39/Zümer 2, 11; 3/Al-i İmran 19, 73; 5/Maide 3. ayetlerde sistem anlamında kullanılmıştır. Bu ayette “Medem ki dinimiz farklı, o halde birbirimizin dinine, ibadetine karışmamalıyız.” şeklinde çoğulculuk mesajı verilmektedir. Din, aynı zamanda hesap anlamına geldiği için ayet, “Sizin hesabınız size, benim hesabım bana!” diyerek birbirimize karışmamalıyız, baskı yapmamalıyız, şeklinde bir mesaj da vermektedir.

19/105 Fil Suresi ~ 

1. Meşhur yaklaşıma göre fillerle Kâbe’yi yıkmaya gelen Yemen hükümdarı Ebrehe’nin ordusunun helakinden bahsedilmektedir. Ancak söz konusu anlatılar surenin hiç değinmediği rivayetlere dayandığı için metni o olayla sınırlamak mesajı sınırlamış olabilir.

2. “Siccîl” kelimesinin Farsça “Sengi gîl” (pişmiş çamur) tamlamasından türediği iddiasıyla Arapçada olmayan anlamlar verenler çoğunluktadır. Ancak bazı dil ve tefsir uzmanları bu kelimenin Arapça olduğunu ve kayıtlı olan şey, dolu kova veya torba, yukarıdan bir şeyi dökmek anlamlarına geldiğini dile getirmişlerdir (Zebidî, Tâc; Alûsî, Ruhu’l-Maanî). Bu ifadeyi “hedefine ayarlanmış taşlar” şeklinde yorumlamak da mümkündür (İbn Manzur, Lisanü’l-Arap). “Taş yağdıran kuşlar” ifadesini farklı iğrablandıran ve “Onları kızgın taşların üzerine savuran kuşlar” şeklinde çevirenler de mevcuttur (Mikail Bayram, Fil Olayının Mahiyeti; Sarmış, Hadisler Kur’an’la Eşdeğer midir?, s. 35-39). Ancak lügatlerde “siccil” kelimesinin “sıcak, kızgın” şeklinde bir anlamına rastlanılmamıştır. ”Hıcaratün min siccîl” terkibi 11/Hûd 82; 15/Hıcr 74. ayetlerde aynen, 51/Zariyât 33. Ayette “Hıcaratün min tîn” (çamurdan taş) şeklinde kullanılmaktadır. “Sürü sürü kuşlar” terkibinde de kuşların mahiyeti kapalıdır. Bunun üzerine yapılan yorumlar genelde afakîdir.

3. “Asf” kelimesi ekin yaprağı veya saman anlamlarına gelmektedir. Böcek, kurt ve sair hayvanlar tarafından parçalanmış yaprak veya saman demektir (Ebu Hayyan el-Endülüsî, el-Bahru’l-Muhit).

20/113 Felak Suresi ~ 

1. “Neffâsât fil-ukad” düğümlere üfleyenler, demektir. Ayrıca “nefese” fiili, ilham ve vesvese vermek, şüpheye düşürmek anlamına da geldiği gibi; ‘ukad’ kelimesi de düğümün dışında, bağ, bağlılık, anlamlarına gelmektedir. İtikat kelimesiyle aynı köktendir (Zebîdî, Tâc; Hamdi Yazır, Hak Dini). Zemahşerî, büyü ve sihrin insana tesir etmeyeceğinden hareketle ayette kastedilenin büyücülere inanmanın insanda doğuracağı kötü sonuçlar olduğunu ifade etmektedir (Keşşaf). Hz. Peygamber’e isnat edilen bir hadis-i şerifte ‘nefese’ fiilinin kalbe ilham etmek anlamına geldiği de görülmektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Daha geniş bilgi için bkz. 114/Nâs suresi ve ilgili dipnot).

2. Yarılmak, cehennem, sabah ve bütün mahlûkat anlamlarına gelen “felak” kelimesine karanlığı yarıp hakikati ortaya çıkaran sabah anlamı verilmektedir. Daha genel manada aydınlık anlamı da verilebilir. Görülen ve görülmeyen düşmanların şerrinden Allah’a sığınmamızı isteyen Felak ve Nâs sureleri, şerrin yaratılmışlardan geldiğini, buna karşın yegâne sığınağın Allah olduğunu dillendirmiş olmaktadır. “Sana her ne iyilik gelse Allah’tan, her ne kötülük gelse kendindendir. Seni insanlara elçi olarak gönderdik; şahid olarak Allah yeter.” (4/Nisa 79) ayeti de bunu desteklemektedir.

21/114 Nâs Suresi ~ 

1. 4-5. ayetlerde dile getirilen “vesvese”, bir önceki surenin 4. ayetini açıklar niteliktedir. Büyücülerin ve cincilerin gaybi güçlerinin olmadığı, insanlara vesvese verme dışında bir kötülük yapamayacakları, aksine muhatabının inanması ve korkmasından dolayı kendine kötülük yaptığına işaret edilmektedir. 2/Bakara 102. ayet, büyü yapan Yahudi din adamlarının kâfir olduğunu dile getirdiği halde hem o ayet hem de bu iki sure büyücülüğe ve cinciliğe delil kabul edilmiştir. Hz. Peygamber’e büyü yapıldığı yönündeki asılsız isnatlara dayanılarak düşmanlarının ona “cinlenmiş, büyülenmiş…” yaftaları yapıştırmalarına gafilce destek verilmiştir. Oysa bu çelişkili iddialar, Kur’an’a aykırı ve peygamberlik müessesesini zedeleyecek kadar tehlikelidir. Haşeviyye’nin uydurmaları olduğu iddia edilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Üstelik Hz. Osman mushafına göre de Tabiîn âlimlerine göre de bu iki sure Mekkîdir. Medine’de indiğine dair uydurulmuş rivayetler üzerinden Hz. Peygamber’e sihir yapıldığı iddia edilmektedir. Bu rivayetler, sırf Mutezile’ye karşı çıkmak için İbn Abbas’a nispet edilerek savunulmaktadır. Oysa İbn Abbas surelerin Mekkî olduğu kanaatindedir (Mevdudî, Tefhim; Hamdi Yazır, Hak Dini; Sarmış, Hz. Muhammed’i Doğru Anlamak, İstanbul, 2013, s. 325-344).

22/112 İhlâs Suresi ~ 

1. “Samed” kelimesine ulu, yüce, seyyid, efendi, ihtiyacı olmayan vb. anlamlar verilmiş; kimileri de bu manaların tamamını içeren genel bir sıfat olduğunu dile getirmişlerdir (İbn Kesir, Tefsir).

2. “Velede yelidü” fiili müzekkeri ve münnesi olan bir fiildir. Bu nedenle “valid” baba, “valide” annedir. Doğurmanın dışında çocuk edinmek anlamında da kullanılmaktadır (Buharî, Tefsir 112). Dil kuralları açısından bakıldığında bu kelime dişil için kullanılıp eril için kullanılmadığından dolayı çocuk edinmek anlamında çevirdik.

23/53 Necm Suresi ~ 

1. Hevâ fiili; inmek, çıkmak, hava, boşlukta kaymak, şahinin avına doğru süzülüp pike yapması anlamlarına gelmektedir (Zebîdî, Tâc, Maverdî, en-Nüket). İnip gelen yıldız ifadesi, bu anlamların hepsini ifade eder kanaatiyle tercih edilmiştir. Çok sayıda müfessir bu yıldız sembolünde, inmekte olan Kur’an pasajlarının kastedildiğini söylemişlerse de biz, devamında anlatılanlardan hareketle getirdiği Kur’an’ı da kapsayacak bir şekilde Cebrail’in kastedilmiş olabileceği görüşündeyiz. (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Kesir, Tefsir). 5. ayetten itibaren anılan olgu da bunu destekler niteliktedir.

2. İlk ayette fiil olarak kullanılan “hevâ” kelimesi, burada isim olarak kullanılmaktadır. Kelime, insanın kendi kendine uydurduğu boş kuruntular, doğru sandığı yanlışlar anlamına gelmektedir. Dahhak’ın dediği gibi, şeytanın vahye müdahale ettiği yönündeki müşrik iddialarına cevap olduğu da söylenebilir (İbn Kesir, Tefsir). Tarihte hevâ ile rey (görüş) genelde birbirine karıştırılmış ve insanın herhangi bir konuda görüş sahibi olmasının bu ayetle yasaklandığı sanılmıştır. Hatta Kur’an’ı kendi görüşüyle tefsir edenin kâfir olacağına dair hadisler bile uydurulmuştur. Oysa rey bilgiye dayalı görüş demektir. Hevâ ise vahyin yerine zanna dayalı atalar kültürünü veya insanın kendi mesnetsiz iddialarını geçirmesi gibi batıl düşünceler ve kuruntular demektir (Benzeri değerlendirmeler için bkz. Izutsu, age. s. 94-105; 45/Casiye 24; 37/Rum 29; 13/Ra’d 37).

3. “Vahiy” cahiliye Araplarının dilinde iki kişi arasında geçen gizli veya fısıltılı konuşma demekti. Şifahî olmak zorunda değildi. Bir gizem ve esrarengizlik barındırıyordu. Yazıyı da gizemli gördükleri için harflere de vahiy diyorlardı. İlk dönemlerde Kur’an’ın bazı harflerle başlaması bundandı (Izutsu, age, s. 238-249). İşaretle konuşma (19/Meryem 11), ilham (7/A’raf 117) anlamlarına da geliyordu. Fakat anlamında gizem barındıran kelime şeytanın sözünden bahsediyorsa bu vesvese anlamına geliyordu (6/En’am 113, 121).

4. Ufukta bir yıldız gibi parlayıp sonra Peygamber’in bütün ufkunu kaplayan cennetvari bir gezegende, bir ağacın yanında ve olağan üstü mucizeler arasında, fizikötesi bir Cebrail hayali! Böylesi bir Cebrail’den ‘yıldız’ diye bahsedilmesi doğal olduğu gibi, yıldızlara bakarak fal bakan ve peygamber bekleyen müneccimlere ve o günün insanına da iyi bir cevap olmaktadır. Şi’ra yıldızından bahseden 49. ayete bakılabilir. Bu ayetlerde görülen varlığın Allah olduğunu iddia edenler olmuşsa da ciddiye alınmamıştır. Sahih kaynaklarda yer alan rivayetlere göre görülen Cebrail’dir. Bu görüşte olanların başında Hz. Aişe, Ubey bin Ka’b, İbn Mesud ve Ebu Zer gibi sahabiler gelmektedir. Özellikle Hz. Aişe, Allah’ı görme iddiaları karşısında derin teessüflerini ortaya koyarak şunları söylemiştir: “… Kim Muhammed Rabbini gördü derse yalan söylemiştir…” dedi ve “Gözler O’nu göremez ama O, gözleri görür.” (6/Enam 103) ayetini okudu. Bazı rivayetlerde Hz. Aişe bu açıklamalardan sonra Hz. Peygamber’den Cibril’i iki defa asli şeklinde gördüğünü rivayet etmektedir (Buharî, Tefsir 53/1; Müslim, İman 287; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim; Bedruddîn ez-Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, thk. Erul, Ankara 2012, s. 33-38).

5. Cebrail’in metafizik bir evrenden fizikî bir evrene gelmesi olayı iki boyutlu hale getirmektedir. Bu karmaşık olguyu tek boyutlu pozitivist bir yaklaşımla izah etmek imkânsız olduğu gibi sınırsız hayaller âleminde keyfi yorumlara tabi tutmak da kabul edilemez. Sözün ve anlamın kurallarından oluşan mantıkî tutarlılık bizim için rehber olmak durumundadır. Anlaşıldığı kadarıyla Cebrail Mekke’ye inmektedir, ancak Hz. Peygamber’in gördükleri Mekke’nin fizikî coğrafyasıyla sınırlı kalmamaktadır. Olağanüstü ayetler görmektedir (18. ayet). Dolayısıyla cennetü’l-me’vâ, sidretü’l-münteha ve onları kaplayan sis perdesini Mekke’nin taşı, toprağı ve ağacıyla sınırlamak batı felsefesinin kapıldığı metafizik korkusu ve düşmanlığının hayaletlerine kendimizi mahkûm etmekle eşdeğer görünmektedir. Albert Einstein’in Batı’nın metafizik korkusu ve düşmanlığını silkelediği bir dünyada bizim kendimizi pozitivizmin kalıplarına mahkûm etmemiz anlaşılır gibi gözükmemektedir (Bertrand Russel’a yazdığı eleştiri için Bkz. Batı Felsefe Tarihi 2, s. 9-16). Cebrail’in kendisi gibi metafizik bir boyutta, evrenin arkaplanını yansıtan görüntüler eşliğinde teşrif ettiği anlaşılmaktadır. Hz. Muhammed’in ufkunu kaplayan ve müşriklerin de kabullenemeyip tartıştığı olgu bu metafizik görüntülerdi (Bkz. 17/İsra 1, 60). Onun gördüğü her olağanüstü ayeti fizikî bir mecburiyetle izah etmeye çalışan günümüz pozitivistleri de, Cebrail’i görme olgusuna aynı fizikî kurgu içerisinde bir izah getirmek zorunda olduklarını unutmamalılar.

6. Burada sayılan putlar cansız oldukları için isimlerinin de dişil olduğunu görmekteyiz. Ayrıca Mekkeli putperestler, tıpkı melekler gibi putları da Allah ile aralarında şefaatçi kabul etmektedirler (10/Yunus 18; 39/Zümer 3, 4, 43, 44). Çünkü müşrik Araplar bu üç putun gökte uçan beyaz kuğular (Garânik) olduğunu iddia etmektedirler (İbnü’l-Kelbî, Putlar, Ank. 2005, s 27, 28; Taberî, Camiu’l-Beyan). Çünkü o cansız putların içinde cinlerin yaşadığını ve cinlerin Allah’ın oğulları olduğunu (hâşâ), göğe çıkıp meleklerin dünyasından vahiy getirdiklerini sanmaktadırlar. Putların isimleri dişil olsa da içinde yaşadığına inanılan cinleri erkek kabul etmektedirler. Melekleri Allah’ın kızları kabul ederken (ayet 27) erkekleri kendilerine tahsis etmektedirler ki haksız yere yaptıkları bu tasnifte kendilerine seçtikleri erkekler putların içindeki cinler olmaktadır. (72/Cin 1-15; 6/Enam 100; 37/Saffat 149-159). Bazı müşrik topluluklar bu putlara saygı için Safa ile Merve arasında sa’y etmiyorlardı. Allah Rasulü’nün, tartışmaların yaşandığı Kâbe’de, surenin sonundaki secde emrini yerine getirmesi üzerine müşriklerin de secdeye kapandığı, buradan hareketle geçmiş ve günümüz iftiracılarının meşhur “Garânik” (Hz. Peygamber’in putlara secde ettiği) iddiası ortaya atılmıştır (Buharî, Tefsir 53; Hamdi Yazır, Hak Dini).

7. Paylaşımın sadece niceliği değil, bizatihi kendisi haksızlıktır; çünkü Allah’ın yarattığı varlıkları Allah ile paylaşmaya kalkıyorlar. Melekleri Allah’ın kızları kabul ederken, erkek çocukları kendilerine yakıştırıyorlar (Taberî, Camiu’l-Beyan). 25. ayette, göklerde ve yerde ne varsa Allah’a ait olduğu açıkça dile getirilmektedir.

8. Bu ayet genelde iki ayrı cümleye bölünerek; “Gökyüzünde nice melekler var ki onların şefaati hiçbir yarar sağlamaz. Ancak Allah dileyip razı olduğu kimseye izin verirse başka.” şeklinde çevrilmektedir. Oysa böyle bir çeviri cümlenin kastettiği anlamı da parçalamaktadır. Birinci cümle şefaati reddederken ikinci cümle bağımsız bir cümleymiş gibi izin verilmesinden hareketle cevaza dönüştürülmektedir. Meleklerin şefaatine inanan müşriklerin iddiasını reddetmek için gelen ayet, sanki Müslümanlardan bahsediliyormuş gibi şefaatin imkânına dönüştürülmektedir (10/Yunus 18). Oysa rıza ve izin istisnası, müşriklerin şefaat inancını reddeden asıl hükmün gerekçesini açıklama bağlamında gelmiştir (40/Mümin 9). Bu istisnayı bağımsız bir cümleye dönüştürerek hüküm çıkarmak ‘müşriklerin bir kısmına şefaat edileceği’ anlamını doğurur ki bu açık bir çelişki olur. Geniş bilgi için bkz. 36/Yasin 23; 19/Meryem 85-87. Müminlerin şefaat anlayışıyla ilgili ayetler için bkz. 2/Bakara 254, 255.

9. Cahiliye döneminde ve Kur?an?ın indiği asırda ilim kelimesi, kesin bil­gi demekti ve zannın zıddı bir anlamda kullanılıyordu. Ancak cahi­li­yede ilim atalardan miras alınan kültüre dayanıyordu. İslam bu geleneğin zanna dayalı bilgi teorisini reddederek ilahî ve aklî ölçüleri esas alan yeni bir ilim sistemi inşa etti. Kelimenin anlamı aynıydı. Fakat İslam’ın kavram setiyle girdiği semantik ilişki onu daha tutarlı bir sistemin kesinlik prensibi haline getirdi. Özellikle ğaybî konularda vahiy aklın yol göstericisi, hidayet kaynağı haline geldi (Izutsu, age. s. 99-104).

10. “Zikir” kelimesinin kök anlamı hatırlatmadır. Dolayısıyla uyarı ve öğüt anlamına gelmektedir (bkz. 68/Kalem 51). Burada Allah’ın öğüdü, vahiy, yani Kur’an anlamındadır.

11. Bu ayet, 26. ayetle başlayan hükümlerin açıklamasıdır. Müşrikler; yaratanın Allah olduğuna inanırken meleklerin, cinlerin ve benzeri varlıkların tanrısal özellikler taşıdığına, kendileriyle Allah arasında şefaatçi olduğuna inanmaktadırlar (Izutsu, age. s. 39-42). Bu ayette ise göklerde ve yerde bulunanların, yani melek, cin ve insan gibi aracı varlıkların iyilik ve kötülüğe, ceza ve mükâfata engel olamayacağı dile getirilmektedir. Her şeyin sahibi Allah ise, bu yetkiler de Allah’a aittir; yetkisini kimseyle paylaşmaz; denmek isteniyor.

12. Arz, yeryüzü veya kısaca yer demektir. Topraktan yaratma kastedilmiş olabileceği gibi toprak da dâhil daha geniş bir bileşimden yaratılmış olması dile getirilmiş olabilir. Bazı ayetlerde toprağın dışında su ve benzeri maddeler zikredilmekte (21/Enbiya 30), bazı ayetlerde ise tekil bir ‘alaka’dan değil, çoğul bir ‘alak’tan bahsedilmektedir (96/Alak 2).

13. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

14. Bu ayet, “Kimse kimsenin günahını çekmez.” diye çevrilebilirse de müşriklerin aracı tanrılara günah bağışlama ve şefaat yetkisi tanımalarını reddetme bağlamında kullanıldığı için böyle motamot bir çevirinin anlamlı olduğunu düşünüyoruz.

15. “Aknâ” kelimesi, mülk sahibi yapmak anlamına geldiği gibi razı etmek anlamına da gelmektedir. Kanaat kelimesiyle hem mahreç, hem de anlam yakınlığı nedeniyle bu anlam tercih edilmiştir. Ayetin geçtiği bağlam bu manayı kuvvetlendirdiği gibi Seyyid Kutup da “Gözünü doyurmak” şeklinde anlamıştır (Fi Zılali-l Kur’an).

16. Şi’ra yıldızı, İkizler burcunda, Büyük Köpek takımyıldızında bulunan, gökyüzünün en parlak yıldızıdır. Güneşten 20 kat daha büyük ve 50 kat daha parlak olan bu yıldızın dünyaya uzaklığı, Güneşin dünyaya uzaklığının bir milyon katıdır. Bu yıldız, bazı cahiliye Araplarının tapındığı ilahlardan biridir ve onlara göre bazı önemli olayların habercisidir (Hamdi Yazır, Hak Dini; Seyyid Kutub, Fi Zılali’l-Kur’an). Hz. Peygamber’in dedelerinden olan Ebu Kebşe putları bırakıp Şi’ra yıldızına tapmıştı. Bu nedenle müşrikler Hz. Peygamber’i ona benzeterek İbn Ebi Kebşe lakabını takmışlardı (Azimli, age. s. 377).

17. “el-Ûlâ” evvel kelimesinin müennesi/dişili olup ilk, birinci ve eski anlamlarına gelmektedir. Kur’an’da asırlar anlamına gelen “karn, çoğulu kurûn” kelimesine bitişerek “el-kurûnü-l ûlâ” şeklinde kullanılmıştır (20/Taha 51; 28/Kasas 43). Bu kullanım söz konusu deyimin ilk ve eski çağlar anlamında kullanıldığını göstermektedir. Dolayısıyla bu ayet, ilk çağlarda yaşayan eski medeniyet sahiplerinden bahsettiği izlenimini uyandırmaktadır. Kur’an, ikinci bir Âd kavminden bahsetmediği hâlde bu deyimi “İlk Âd” diye çevirerek tefsir kitaplarında ikinci bir Âd kavmi arayışına gidilmiştir ki bunun zorlama bir yorum olduğunu düşünüyoruz.

18. Altüst olan toplumlar veya şehirler konusunda farklı yorumlar yapılmıştır. Ancak yaygın kanaat Lût kavmiyle ilgili olduğu yönündedir. “Mü’tefike” kelimesinin “ifk” (iftira) kökünden geldiğine dikkat çeken İbn Atiyye, uydurma düşüncelerle inanç ve ahlâkın altını üstüne getiren toplumları Allah’ın altüst ederek helak ettiği yorumunu yapmaktadır (el-Muharrer).

24/80 Abese Suresi ~ 

1. Yaygın kanaate göre gözleri âmâ olan Abdullah İbn Ümmi Mektum’un gelip soru sormasından rahatsız olan ve suratı asılan, yönünü dönerek müşriklerin ileri gelenlerine tebliğe devam eden Hz. Peygamber’e (s) uyarı olarak geldiği rivayet edilen bu ayetler; Kur’an’ın ilahî bir kitap olduğunun önemli bir kanıtı sayılır. Çünkü hiçbir insan (hâşâ) kendi yazdığı kitapta kendisini azarlamaz. Bu ayetlerin inişinden sonra Hz. Peygamber’in, Abdullah’ın (ra) her yanına gelişinde kendisine “Merhaba, Rabbimin beni kendisi yüzünden azarladığı adam! Bir ihtiyacın var mı?” diye iltifat ettiği ve hal hatır sorduğu rivayet edilmektedir (Taberî, Camiu’l-Beyan). Ayrıca ayette, gözlerin kör olmasının insanın kusuru olmadığı, fakat yaklaşımın sakat, kalbin katı, yüreğin kör olmasının insanın kusuru olduğu yönünde genel bir mesaj verilmektedir.

2. “Yezzekkâ” kelimesi, artmak, gelişmek, arınmak, düzelmek ve ıslah olmak anlamlarına gelmektedir. Arınma, ıslah ve gelişme anlamlarını aynı anda ifade etmesi nedeniyle “düzelmek” kelimesiyle çevrilmiştir (87/A’lâ 14).

3. “Sefera” kelimesi, hem kâtip hem de elçi manasına gelmektedir. Ayetlerin açık ifadesinden Levh-i Mahfuz’daki meleklerin kastedildiği anlaşıldığı için kavramsal anlamdaki kâtip kelimesiyle karıştırılmasın diye “elçi” anlamı tercih edilmiştir.

4. Ayette, ‘kâfir ve fâcir” kelimelerinin çoğulu kullanılmaktadır. Küfür kelimesi, 17. ayette geçtiği gibi nimete nankörlük etmek ve gerçeği çarpıtmak anlamındadır. Cahiliye döneminde şükrün zıddı olarak kullanılırken Allah’ın ayetlerini, vahyi inkâr etmek anlamında kavramlaşmış ve zaman içerisinde bütünüyle dini ve hatta Allah’ı inkâr etmek anlamında kullanılır olmuştur (Izutsu, age. s. 47-49; 339-344). Oysa kelime, Kur’an’da Allah’ı inkâr etmekten daha çok Allah’a şirk koşarak inanan putperestler için kullanılmaktadır (109/Kâfirûn 1). “Fücur” kelimesi ise kaynağından çıkmak, taşmak ve taşkınlık etmek anlamından hareketle günah işlemek ve dinden uzaklaşmak anlamında kavramlaşmıştır (Bkz. 91/Şems 8). Zemahşerî’ye göre de günahı çoğaltıp taşkınlığı ileri boyutlara taşıyarak küfre vardıranların durumu tasvir edilmektedir (Keşşaf). “Fücur” kelimesi bu yönüyle “fısk” kavramına benzemektedir. Çünkü fısk kelimesi Kur’an’da, uzun bir süreç içerisinde farkında olmadan dinden çıktığı hâlde kendilerini hak din üzerinde sananlar anlamında ve daha çok müşrikler ve Kitap Ehli için kullanılmaktadır.

25/97 Kadir Suresi ~ 

1. Çoğu tefsirciye göre Kur’an, Kadir gecesinde ve Ramazan ayında Levh-i Mahfuz’a bütün olarak indirilmiştir. Bazılarına göre ise Hz. Peygamber’e indirilmesi Kadir gecesi başlamış ve 23 yılda tamamlanmıştır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Bu ayetler indiğinde Kur’an’ın çok az bir kısmı inmiş olduğu için vahyin ilk inişinden söz ettiği daha kuvvetli bir ihtimaldir (İzzet Derveze, Kur’an’ı Anlamada Bir Yöntem Çalışması, İst. 1997, s. 243). Kadir gecesi ve Ramazan ayının kamerî takvime göre senenin bütün ay ve günlerini dolaşmasından hareketle belirgin bir geceden söz edilemeyeceği de düşünülmektedir (Taberî, Camiu’l-Beyan; Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini). 2. ayette de belirtildiği gibi Hz. Peygamber (as), bu gecenin hangi gece olduğu konusunda net bilgi vermemiştir. Tefsirciler ve hadisçiler de Ramazan‘ın hangi günü indiği konusunda da çok farklı günlerden söz etmektedirler (Buharî, Ezan 135; Zemahşerî, Keşşaf; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 216). Ayrıca değer ve şeref anlamına gelen “Kadr” kelimesi gecenin sıfatı değil, vahyin sıfatıdır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Yani ‘kadri yüce bir gece’ değil, ‘kadrin (değerin) indirildiği gece’ anlamında bir isim tamlaması veya izafet terkibidir. Başlıbaşına bir değer olan vahiy o gece indiği için gece değerli olmaktadır. Daha sonra ortaya çıkan kader tartışmalarından dolayı kadir gecesi, kader gecesi gibi anlaşılmış, vahyin içerdiği buyrukların kastedildiği emir kelimesi de kaza ve kaderin belirlenmesi olarak değerlendirilmiştir (4. ayet). Oysa kastedilen Allah’ın vahiy ile indirdiği buyruklardır (44/Duhan 3-6). Dolayısıyla bir geceyi bin aydan, yaklaşık seksen üç yıllık bir ömürden hayırlı kılan şey gecenin kendisi değil, Kur’an’ın o gece inmesidir. 4. ayete bakılırsa Kur’an indikçe melekler inmeye devam etmektedir. Dolayısıyla Kur’an’ın indiği, okunduğu her gece kadir olmaktadır. Bu olayı olmuş bitmiş bir güne indirgemek geceye anlam veren eylemi göz ardı etmekten kaynaklanmaktadır. Bu nedenle de belirli bir geceyi kutlamak bidatlar arasında sayılabilmektedir (Şatıbî’nin görüşü için bkz. İslam Ans. “Şatıbî” Maddesi, TDV yayınları, c. 3, s. 373).

2. ‘Ruh’ kelimesinden kasıt, bazılarına göre Cebrail’dir, bazılarına göre meleklerden bir gruptur (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Kesir, Tefsir; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Izz b. Abdis­selam, et-Tefsir; Sa’lebî, el-Keşf; Saalibî, el-Cevahir). Şihab, ruh kelimesinde Cebrail’in kastedilmediği kanaatindedir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Muhammed Esed, 16/Nahl 2 ayetini delil getirerek “ruh” kelimesine vahiy anlamı vermektedir. Razî’ye göre 42/Şûrâ 52, 40/Mümin 15 ve 19/Meryem 64 ayetleri de 16/Nahl 2 ayetinin bu anlamını desteklemektedir. Bu ayetler vahyin o gece yazıldığını ve melekler tarafından büyük bir nümayiş ve coşkuyla indirildiğini tasvir etmektedir.

26/91 Şems Suresi ~ 

1. Dilcilerin tespitine göre “nefs” kelimesi, bir şeyin varlığı, hakikati ve zatı demektir. Felsefecilerin ruh, tasavvufçuların kötülük kaynağı olarak lanse ettikleri anlamlar daha sonraki süreçlerde bu kelimeye yüklenmiştir. Burada “takva ve fücur”, nefsin iki zıt kabiliyetini ifade etmektedir. Günlük dilde “bozulmak, sapmak, karşı gelmek, muhalefet etmek, yalanlamak, suyun kaynaması, coşması ve şafağın sökmesi” (Ragıb, Müfredat; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab; Sarmış, Rivayet Kültürü, s. 109-116; 54/Kamer 12) anlamlarına gelen “fücur” kelimesi; “aşırı gitmek, günah işlemek ve iffetsiz olmak” manasında kavramlaşmıştır. İslamî kavramların henüz teşekkül etmeye başladığı bu dönemde ve insanın iyi bir kıvama getirilerek yaratılmasından (fıtratın düzenlenmesinden) bahseden bir bağlamda geçen bu iki kelimeyi tarihsel süreçte kavramlaşmış anlamıyla değerlendirmek isabetli gözükmemektedir. Devamındaki ayetlerde de insanın kendini günaha batırması ve ıslah etmesi söz konusu edildiğine göre “fücur” kelimesinin; nesnel kötülükten ziyade “taşkınlık kabiliyeti veya başıboşluk potansiyeli” olarak yorumlanması daha makul gözükmektedir. “Takvâ” kelimesinin de sakınma, korunma, kendini kontrol etme gibi sorumluluk kabiliyetini ifade ettiği bilinmektedir (68/Kalem 34). Hamdi Yazır da her iki kelimeyi kabiliyet olarak çevirmektedir (Hak Dini). Kötülük veya iyiliğin bizzat kendisini insana Allah’ın ilham ettiğini düşünmek Mürcî bir kader anlayışının ürünüdür. Bu da kaderi reddedenlerin iddiasını tersine çevirmekten ibarettir. (Benzeri bir yaklaşım için bkz. Zemahşerî, Keşşaf).

27/85 Burûc Suresi ~ 

1. Burçlara sahip gökyüzüne yemin edilmektedir. Genel olarak kalelerin yüksek kulelerine ve gökteki takımyıldızlara burç denmektedir. Tefsircilerin verdiği bilgilere göre güneş sistemine yakın 12 burç (takımyıldız) bulunmaktadır ve güneş her ay bir burcun yakınından geçmektedir. Görmek anlamına gelen şahidlik kelimesinin bu surede dört defa kullanılması dikkate alınırsa gök ehlinin yeryüzünü gözetlemesi anlatılmaktadır. Ateş hendeklerinde müminlere yapılan işkenceyi kale burçlarından seyreden zalimler göğün burçlarından izlenmektedir (Buharî, Tefsir 85). Yaratan ve yarattığı her şeye şahid olan Allah’ın yönlendirdiği ateş, içine atılan Allah’ın Halillerini, İbrahimleri değil de aksine işkencecileri kahretmektedir.

2. Mülk’ün Allah’a ait olmasından kasıt hükümranlığın Allah’a ait olmasıdır. Örneğin Süleyman mülkünden bahseden ayette de Hz. Süleyman’ın hükümranlık ve yetkilerinden bahsedilmektedir (2/Bakara 102).

3. “Arş” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 54.

4. Levh-i mahfuz korunaklı levha, sayfa demektir. Mahiyeti bilinmemektedir. Müşriklerin “Kur’an’ı cinler veya şeytanlar getiriyor” iddialarına cevap verilmektedir (81/Tekvîr 25; 26/Şuarâ 210-212, 221-223; 80/Abese 13-16).

28/95 Tîn Suresi ~ 

1. “Tîn ve Zeytûn” kelimeleri, lâfzî anlamıyla incir ve zeytin meyvesi olarak anlaşılmaktadır. “Tûr-i Sînâ’dan çıkan bir ağaç daha yetiştirdik ki hem yağ hem de yiyenlere katık olur.” (23/Müminun 20) ayeti, Sînâ yarımadasının incir ve zeytin bitkilerinin ana vatanı olduğuna işaret olabilir. Bu iki meyve üzerinden insanın rızıklarla beslenmesi ve sürekli yaratılmasına, dikkat çekilmiş olabilir. Çünkü insan vücudu şeker ve yağları sürekli dönüştürerek kullanmaktadır. Şekeri yağa çevirerek depolarken, yağı şekere dönüştererek enerji olarak kullanmaktadır. Bu iki besinle Sînâ dağı ve emin belde arasında bağlantı kurarak da insanın değer dünyasının aydınlatılıp vahiy yoluyla kıvama erdirilmesine dikkat çekilmiş olabilir. Çünkü zeytinyağı eskiden en kaliteli aydınlatma aracıydı (24/Nûr 35). Ancak, “Sînâ dağları” ve “emin belde” ifadeleriyle bağlantı kurularak bu iki ismin de vahyin gelişine tanıklık etmiş iki yer ismi olduğunu düşünenler olmuştur. Zeytinin, Kudüs’ün doğusundaki Zeytin dağı, “Tîn” kelimesinin ise “Tîn dağı” olduğu söylenmiştir. Ancak “Tîn” dağının yeri konusunda kesin bilgi yoktur. Kudüs’te, Şam’da, Kûfe’de veya Hulvan-Hemedan arasında olduğunu söyleyenler mevcuttur (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket; Râzî, Mefatihu’l-Gayb). Kufe ve Hulvan görüşü uzak bulunmuştur. Fakat Kudüs’te olduğu daha yaygın bir kanaattir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Arapça ve diğer Samî dillerde “te” ve “sin” harflerinin birbirinin yerine kullanıldığı iddialarına bakılırsa (İbn Manzur, Lisanü’l-Arab; Zebidî, Tâc, “Sin” maddesi) Siyon dağı da kastedilmiş olabilir.

2. “Tûr-i Sînîn” ifadesi genel olarak “Sînâ dağı” şeklinde çevrilse de Hamdi Yazır’ın belirttiği gibi “Sînîn” kelimesi; Sînâ değil, Sîn kelimesinin çoğuludur (Hak Dini). Tevrat metinlerine göre Kızıl Deniz’e yakın Sûr çölünün sonundaki Elîm ile Sînâ dağı arasında Sîn çölü bulunmaktadır. İsrailoğulları, önce bu çölü geçip Sînâ dağına ulaşmaktadırlar (Çıkış, 16/1; 17/1; 19/1, 2). Kur’an’ın bu dağ için “cebel” değil de “Tûr” kelimesini kullanması tesadüf değildir. Çünkü Tûr, “Sıradağ” anlamında kullanılmaya müsaittir. Toros Dağlarının Asur metinlerinde “Tûr”, bazı Türkçe metinlerde “Tor” şeklinde yazılması da bunu desteklemektedir.

3. Emin beldeden kasıt Mekke ve çevresidir. Çünkü “beled” kelimesi çoğuldur; şehir, toprak ve ülkeler anlamına gelmektedir (90/Be­led 1-2).

4. Dört önemli yeminden sonra vurgulanan ana konu insandır. İnsanın hâkimler hâkimi Allah’a iman edip salih amel işleyerek şerefli yaratılışını koruma ve geliştirme yerine, en sefil varlıklara tabi olması ve kendini aşağılık hale getirmesi eleştirilmektedir. Bu nedenle Allah, kâfir insanı kendi hâline bırakarak aşağılık bir duruma terk etmektedir. Bazı tefsirciler aşağılık hale gelmekten kurtulanlar (6. ayetteki istisna) ile Asr suresi arasında bağlantı kurarak aşağılıkların cehennemi hak eden kâfirler olduğunu söylemişlerdir (Taberî, Camiu’l-Beyan). Bu durumda 4. ayetteki insanın kıvamından kasıt, adaleti ve dengeli yaratılışı olabilir (Zemahşerî, Keşşaf).

5. “Din” kelimesi, inanç ve şeriat anlamına geldiği gibi, hesap/ahiret anlamına da gelmektedir (1/Fatiha 4).

29/106 Kureyş Suresi ~ 

1. Bu sure, hemen arkasından nazil olduğu Tîn suresinin bir devamı ve özellikle Beledü’l-emin (emin bölge) deyiminin bir açılımı gibidir. Kureyş, Hz. İsmail (as) soyundan gelen ve Mekke’de oturan kabilelerin genel adıdır. İlahî dinin en önemli sembollerinden biri olan İbrahim’in evi Kâbe’nin nimetlerinden istifade etmekte fakat bu nimetlerin putlardan kaynaklandığına inanmaktadırlar. Kervanlarına putların yol gösterip koruduğunu iddia ederek onlara ibadet etmektedirler (İbnü’l-Kelbî, Putlar). Surede onların bu tutumu eleştirilmekte ve Allah’ın kendilerine olan lütfu anlatılmaktadır. “Îlâf” kelimesinin sözlükte emniyet, güven ve ahid anlamlarına geldiğine bakılırsa bu lütfun sıradan bir lütuf olmadığı anlaşılacaktır.

30/101 Kâria Suresi ~ 

1. Şiddetli çarpma, felaket, korkunç gürültü ve olay anlamına gelen “Kâria” kelimesi kıyamet anını tasvir eden bir açıklamadır (Maverdî, en-Nüket; Ebussuûd, İrşad).

2. Atılmış yün deyimi, çırçırlanmış veya tiftiklenmiş yün anlamındadır.

3. Tartıların ağır veya hafif gelmesi, kötülükler hesaba katılmaksızın sadece iyilikler esas alınarak kullanılmış bir ifade olmalı (Zemahşerî, Keşşaf). Fıtratta asıl olan iyilik olduğu için her kötülük, yapılması gereken bir iyiliğin eksikliği anlamına gelmektedir. Çünkü kötülük arızi bir durumdur. Tabiatın boşluk kabul etmemesi nedeniyle iyiliklerin boş bıraktığı yeri kötülük işgal etmektedir.

31/75 Kıyâmet Suresi ~ 

1. Yeminin başındaki ‘Lâ’ harfini ‘Hayır’ anlamında bir olumsuzluk edatı kabul ederek ‘Hayır, yemin olsun’ şeklinde bir lafzî tercüme mümkün olmakla birlikte; bu, Türkçede pek alışılmış bir durum değildir. Bu edatın, karşı görüşü reddetmek anlamında kullanıldığı söylenmektedir. Zemahşerî ve Hamdi Yazır’ın da dediği gibi sureler birbirinin devamı mahiyetindedir ve aralarında anlamsal bütünlük ve art ardalık söz konusudur (Keşşaf, Hak Dini). Razî, sözün başında böyle bir kullanımın anlamsız olacağı düşüncesindedir. Her ne kadar Razî, “La uksimu” formunun “Kıyamete de, kınayan nefse de yemin etmiyorum” anlamına geldiğini söylese de (Mefatihu’l-Gayb) 56/Vakıa 75 ve 76. ayetlerde Kur’an, aynı form için “Bu, büyük bir yemindir” demektedir. Dolayısıyla bu ifadenin vurgulu bir yemin formu olduğu kesin gözükmektedir.

2. “Nefis” kelimesi, Kur’an’da çoğunlukla insanın kendisi, ruhi/psişik yapısı ve kişiliği anlamında kullanılmaktadır. Bu nedenle kişi diye tercüme etmenin daha uygun olduğu kanaatindeyiz. Kendini kınayan nefis, 14 ve 15. ayetlerde açıklandığı gibi kıyamette kendini suçlayan insanlar olabilir. Ayrıca, insanın vicdan sahibi olması ve olumsuz davranışlarını kendisinin kınaması anlamına da gelmektedir. Vicdan, insanın önemli bir boyutudur ve tam bir yaratılış harikasıdır.

3. “Fecera- yefcuru” fiili, taşmak anlamından hareketle sapmak, inkâr etmek anlamlarına gelmektedir. Çünkü aslı kaynamak, yarılmak ve ortaya çıkmaktır. Bu nedenle suyun yerden fışkırması ve sabahın ilk ışıklarının ortaya çıkmasına fecir denmektedir (91/Şems 8). Hatta “inficar” kelimesi, “infilâk” gibi patlama anlamına gelmektedir. Dolayısıyla inkârcılar, “Kıyamet ne zaman?” sorusuyla burunlarının dibindeki gerçeği ortaya çıkarmaya kalkışmaktadırlar. Kur’an bunu, azabı acele isteme olarak değerlendirmektedir (10/Yunus 11, 48-51; 26/Şuara 201-204; 22/Hac 47; 29/Ankebut 53, 54).

4. İnsanın kendisine ait her şeyi ahirette görmesi kastedilmiştir. Bununla birlikte, insanın dünyada işlediği yanlışlara birtakım mazeretler üretmesine rağmen gerçeğin farkında olması ve vicdanının yaptıklarını yalanlaması da ayetin genel kapsamına girebilir.

5. Yaygın anlayışa göre 16-19. ayetler, mu’tarıza yani tire cümlesidir. Vahiy esnasında Peygamber (as) uyarılmaktadır ve böyle bir yorum ayetlerin lâfzî anlamına uygun gözükmektedir (20/Taha 114; Buharî, Tefsir 75). Fakat konu akışı yönünden değerlendirildiğinde Tefsirci Keffal’in görüşü bağlama daha uygun gözükmektedir. Çünkü ona göre bu ayetlerin muhatabı Hz. Peygamber değil, bu ayetleri dinleyen inkârcı kâfirlerdir. Ancak Keffal’in görüşü önemli ipuçları sunmakla birlikte yaptığı yorum bütünlükten uzak görünmektedir. Çünkü ona göre kıyamette amelleri kendisine haber verilen kâfir, mazeret uydurma peşindedir ve uyarılmaktadır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Oysa muhatap, kıyamete gitmiş olan kâfirler değil, kıyameti yalanlayan dünyalı kâfirlerdir. Dolayısıyla 3-6. ayetlerde dile getirildiği gibi kıyamete, yani çürümüş kemiklerin bir araya getirileceğine inanmayanların meydan okurcasına kıyameti bir an önce görme isteği eleştirilmektedir. 16, 20 ve 21. ayetlerde dile getirilen acelecilik de uzun vadede gelecek kıyamete inanmayıp hemen ortaya çıkmasını isteme aceleciliği olabilir (10/Yunus 10 ve 11). “Dilini oynatma!” şeklinde çevrilen ifade ise “Kıyameti diline dolayarak bir an önce gelmesini isteme!” demek istiyor gibidir. Dolayısıyla “Kemikleri toplamak da Kur’an’ı okumak da bize aittir. Kur’an’ın verdiği gaybî haberlerin sonucunu daha sonra göstererek açıklamak da bize aittir.” şeklinde değerlendirilebilir. Çünkü Hasan-ı Basrî’ye göre 19. ayet kıyamette verilecek ceza ile ilgilidir (Maverdî, en-Nüket).

6. Bu ayetlerde “peşin olan” dünya; “uzun vadeli olan” ise ahiret olarak değerlendirilmiştir. (17/İsrâ 18). Fakat 16-19. ayetlerle birlikte değerlendirildiğinde kıyamete inanmayanların onu acele istemelerine yöneltilen bir eleştiri olarak değerlendirilebilir: “Siz hemen gelen kıyameti seviyorsunuz, geç geleninden hoşlanmıyorsunuz!” anlamında bir alay ifadesi gibidir.

7. Bu sözü söyleyen, cenazenin yakınları olarak değerlendirilirse ayeti böyle çevirmek daha uygun olur. Şayet soruyu soranın melekler olduğu düşünülürse Hz. Peygamber’e büyücü diyenlerin sorgulanması bağlamında “Büyücü kim?” şeklinde de tercüme edilebilir. (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Kesir, Tefsir). Çünkü “rakaye” kökünden türeyen “râk” kelimesi; büyücü ve afsuncu anlamına geldiği gibi yükseltmek, geliştirmek ve iyileştirmek anlamına da gelmektedir. Dolayısıyla her iki çeviri de büyücülüğe cevaz vermek anlamına gelen “Kim afsun yapabilir?” şeklindeki bir çeviriden daha isabetli olur.

8. “Sallâ” fiili, kulun Allah’ın huzurundaki davranışı için kullanıldığında dua etmek, divanına durmak ve namaz kılmak anlamına gelmektedir (87/A’lâ 15). Ancak bu ayette vahiy karşısındaki tutum konusunda ve “tevellâ” (yüz çevirmek) kelimesine zıt bir anlamda kullanılmış olmasından hareketle kelimenin kök anlamını oluşturan saygı, değer verme ve önemseme anlamı tercih edilmiştir (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). An­cak bu tecihimiz, Arapçada ve vahiy tarihinde hiçbir karşılığı olmayan “destek verme anlamı üretmekten farklı bir durumdur. Çünkü böyle bir anlamlandırma kelimenin daha yaygın ve baskın olan dua ve ibadet etmek anlamlarına engel değildir, aksine “salât” kelimesinin kök anlamını yakalamamıza yardımcı olmaktadır. Çünkü “salât” kelimesine destek anlamı vererek kavramsal anlamdaki namazı reddetmek, vahyin ve aklın ölçülerine sığmayan yorumlara dayanmaktadır (Hakkı Yılmaz, İşte Kur’an, c. 1, s. 235-238). Çünkü namaz 67 yerde ve çoğunlukla zekâtla birlikte icra edilmesi öngörülen bir ibadettir (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Üstelik Kur’an, namazı sadece emretmekle yetinmemekte, onu şeklî bir ibadet olarak da tanımlamaktadır. Salât, rukû ile birlikte emredilerek ve kıyam, secde, tahiyyat gibi fiilî içeriğinden bahsedilerek form kazandırılmaktadır (2/Bakara 43, 125; 5/Maide 55; 22/Hac 77; 9/Tevbe 112; 39/Zümer 9; 7/A’raf 29, 206; 48/Fetih 29). Namazda okunan kıraatin ses tonunu ayarlamak bile söz konusu edilmektedir (17/İsra 110). Dahası sadece şekli değil, vakitleri bile belirlenmiş bir namaz söz konusudur (4/Nisa 103; 24/Nur 58; 62/Cuma 9; 50/Kâf 40). Hatta münafıkların namaza tembel tembel kalktığından, infak ederken istemeye isteme verdiklerinden söz edilmektedir (23/Müminun 2; 24/Nur 35-41; 4/Nisa 142; 9/Tevbe 54). “Çünkü namaz, kalbinde huşu olmayanlara ağır gelir.” (2/Bakara 45).

9. Tekrarlanan “Evlâ leke fe evlâ” ifadesinin, “veyl” kelimesi gibi beddua, ceza ya da bela çağrısı ve tehdidi olarak kullanılan deyimsel bir ifade olduğu dile getirilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Taberî, Camiu’l-Beyan; Razî, Mefatihu’l-Gayb).

10. “Nutfe”, meni ve damla anlamına gelirken; meni, erkeğin erlik suyu anlamında kullanılmaktadır. “Yümnâ” fiili ise meni akıtılması anlamının yanı sıra sınanmak ve denenmek anlamına da gelmektedir. Dolayısıyla bu ifadeyle akıtılan meni kastedilmiş olabileceği gibi; meninin bir parçası olan, “ovum”a doğru yarışan ve diğerlerini eleyen sperm de kastedilmiş olabilir (bkz. 96/Alak 2). “Halaka” fiili; örneksiz ve ölçülü yaratmak, var olan bir şeyi başka şekillere sokarak yaratmak anlamlarına gelirken; “sevvâ” fiili, tesviye etmek ve düzenlemek anlamına gelmektedir.

32/104 Hümeze Suresi ~ 

1. İlk üç ayette, insanları çekiştirenlerle mal biriktirip sayanların aynı kimseler olması gerekmiyor, fakat burada bahsi geçenler müşriklerin güçlü ve ahlâksız önde gelenleridir.

2. “Mü’sade” kelimesi; kapatılmak, davar ağılı, “alâ” edatıyla salıverilmek, kışkırtılmak anlamlarına gelmektedir. Kale ve zindan kapılarının kaçıp kurtulmaya imkân vermeyen kilitlenme şekline benzetilerek böyle bir ifade kullanılmış olabilir. İnsanları aşağılayan zalimlerin ağıllara kapatılmış hayvan muamelesine tabi tutulması anlamlı gözükmektedir. Çünkü hutame kelimesi, hayvan sürüsü, her şeyi kırıp geçiren şiddetli azap ve her şeyi yalayıp yutan obur kişi anlamına gelmektedir. “Amed” kelimesi ise direk, sütun, dayama, damar, kavmin reisi, gazap, hastalıktan bitkin ve zelil düşmüş hayvan anlamlarında kullanılmaktadır. Özellikle “fî” edatıyla kullanıldığında, insanı perişan eden hastalık ve azap anlamına gelmektedir. Dolayısıyla son ayet, “sürüp giden zillet ve ıstırap içinde” anlamını da içermektedir.

33/77 Mürselat Suresi ~ 

1. İlk 6 ayette yemin edilenlerin vahiy veya azap getiren melekler, peygamberler, vahyin bizzat kendisi ve rüzgârlar olduğu yönünde görüşler öne sürülmüş; çoğunluk melek yorumunu tercih etmiştir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Hem 5. ayetteki “zikir, öğüt verme” ifadesinden hem de yeminlerin haberinin kıyamet olmasından yemin edilenlerin vahiy ve azabı getiren Allah’ın orduları olduğu anlaşılmaktadır. Nâziat suresinin ilk ayetleriyle bir benzerlik vardır. Meleklerin şefaat edeceğine inanan müşriklere cevap verilmektedir: Şefaat beklediğiniz meleklerin size ne yapacağını anlayacaksınız! (53/Necm 26). Ancak “gönderilen elçiler” ifadesinin genelliği ve 3 ve 4. ayetlerdeki “yaymak ya da ilahî hükmü ortaya koyarak hakkı batıldan ayırmak” ifadelerine bakılırsa risalet sorumluluğunu yüklenen peygamberlerin de (as) ayetlerin içeriğine dâhil olduğu sezilmektedir. Risalet söz konusu olduğunda melek ve peygamberin rollerinin ortak olduğu açıktır.

2. Kur’an’da hükmetmek anlamında “faraka” fiili de kullanılmaktadır. (44/Duhan 4).

3. “Özür” kelimesi, kusur veya günah işlemek, yapılan kötülüğe mazeret göstermek veya kötülüğü mazur görmek anlamındadır. Aynı fiil, ata gem vurmak anlamından hareketle kötülüğe engel olmak anlamında da kullanılmaktadır. Bu kelimeden sonra gelen nezir (uyarı) kelimesi ise öğüt almayanlar için ikaz ve ihtar anlamı içermektedir.

4. Kur’an-ı Kerim, kıyamet günü için “fetih ve fasıl günü” demektedir (44/Duhan 40; 32/Secde 28, 29). Abdullah b. Abbas bu ayetleri delil getirerek “fasıl günü” ifadesini “hüküm günü” şeklinde yorumlamıştır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Kıyamet, Allah’ın kesin olarak haber verdiği görünmez, gaybî bir gerçekliktir. Ortaya çıktığında görünmezlik vasfı ortadan kalkacağı için o gün, bir açılım (fetih veya fasıl) günü olacaktır.

5. Çoğu tefsirciye göre 8-12. ayetlerdeki ifadelerin cevabı zikredilmemiştir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Fakat bu yorum ikna edici görünmemektedir. Bizim kanaatimize göre hem bu ayetlerin hem de 13 ve 14. ayetlerdeki tire içi cümlenin cevabı, sûre boyunca tekrarlanan 15. ayet olabilir: “O gün, vay haline yalanlayanların!”

6. Maverdî, en-Nüket.

35/90 Beled Suresi ~ 

1. Peygamberin (as) yaşadığı Mekke’ye ve çevresine yeminden sonra gelmesinden dolayı yemin edilen “Baba ve Oğul”un İbrahim ve İsmail (as) olduğu düşünülmekte­dir. Devamındaki ayetlerden hareketle bütün ebeveynler ve çocukları da anlama dâhil olabilir.

2. “Kebed” kelimesi, genelde zorluk, sıkıntı ve acizlik anlamlarıyla değerlendirilmiştir. Tabii ki kastedilen, insanın yaratılmasıdır; Allah için hâşâ bir zorluk söz konusu olamaz. İbn Kesir’in öne çıkardığı karın boşluğu görüşü de dikkate değer görünmektedir. Bundan sonra inen Tarık suresinde geçen “Bel ile kaburga kemiği arasında yaratıldığı” ifadesinde olduğu gibi anne rahmi kastedilmiş ve kadını insandan saymayan cahiliye insanına bir ders verilmek istenmiş olabilir. Kelimenin, semanın/uzayın orta yeri anlamına geldiği göz önünde bulundurulursa insanın hiç yokken boşlukta yaratıldığı ve Allah’tan gizli kalamayacağına da işaret edilmiş olabilir.

3. Zavallılığına bakmadan sürekli övünen insana ince bir eleştiri gönderilmekte, iki dudağıyla diline sahip olup iki gözünü ibret nazarıyla kullanması öğütlenmektedir.

4. Bu ayetler, malı sefih hesaplar uğruna değil, hiçbir beklentisi olmadan başkalarının özgürlüğünü sağlamak ve yoksulluğuna son vermek amacıyla harcamanın soyluluk ve erdem olduğunu dile getirmektedir. İslam, köleliği kaldırmayı ve yoksulu doyurmayı bir inanç ve ahlak ilkesi olarak sunmakla ilerde getireceği siyasî ve hukukî hükümlere altyapı oluşturmaktadır (Geniş bilgi için bkz. 4/Nisa 3, 25; 47/Muhammed 4).

5. Arapçada “Eshabu’l-meymene” sağcı ve uğurlu; “Eshabu’l-meş’eme” ise solcu ve uğursuz demektir. (Sarı, Mevarid) Türkçe’de ise meymenetliler; sağduyulu, uğurlu, mutlu ve değerli kimselerdir. Meymenetsizler de bu güzel meziyetlerden yoksun, huysuz, hayırsız, sol tarafından kalkmış menfi tavırlı kimselerdir (Duman, Beyanu’l-Hak; Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük).

34/50 Kâf Suresi ~ 

1. Mukattaa harflerinden olan “Kâf” harfinin anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Kur’an, dönüş ve iade anlamına gelen “rac’un” kelimesini, Allah’ın insanı tekrar diriltmesi anlamında kullanmaktadır (86/Tarık 8). “rac’un baîd” ifadesiyle müşrikler, yeniden dirilmenin imkânsızlığını kastetmiş olmalılar (İbn Kesir, Tefsir).

3. Ress halkı konusunda geniş bilgi için bkz. 25/Furkan 38. Ress halkının Semud kavmi veya Medyen halkı olduğuna dair görüşler öne sürülmüşse de buradaki ayetlerde Semud açıkça zikredildiği gibi Eyke, Tubba kavimlerinden de bahsedilmekte ve aynı kaynaklar bu kavimlerin de Şuayb Peygamber’in kavmi olduğunu söylemektedirler. Bu durum söz konusu görüşlerin ne kadar sipekülatif olduğunu göstermektedir. İbn Abbas’a nispet edilen görüşler arasında Ress’in Ad kavmi veya Azerbaycan’da olduğu yönünde iddialar var ki bu Kafkas kavimlerinden Adige/Çerkezlerin sipekülasyona dâhil edildiğini çağrıştırmaktadır. (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Fakat aynı kaynaklarda “Ress” kelimesinin yeryüzündeki derin çukurluk için genel bir anlama sahip olduğu görüşü ve Nuh kavmiyle bu kavmin birlikte zikredilmesi Lut gölünü ve yer aldığı Kor Çukuru’nu hatırlatmaktadır. Çünkü Nuh kıssasında adı geçen Tennur’a ait harabeler Kor Çukuru’nun yanı başında yer almaktadır (Bkz. 11/Hud 40).

4. Tubba’ kavmi hakkında bkz. 44/Duhan 37.

5. Can damarı olarak da bilinen şah damarı, gırtlağın iki yanından geçen atar damarlardır (aort).

6. Burada tartışanlar, biribirini saptırma görevi üstlenerek şeytanlık eden kâfirlerdir (Buharî, Tefsir 50).

7. “Altı gün” ifadesi ile bizim bildiğimiz “gün” ölçüsünden ziyade, dünya günüyle bin yıl süren Allah katındaki gün ölçüsünün kastedildiğini sanıyoruz (10/Yunus 3; 32/Secde 5; 22/Hac 47). Ayrıca Yahudilerin Allah için “Yedinci gün dinlendi.” iftirası da reddedilmiş olmaktadır.

8. Hamd, Allah’ı övmek, yüceltmek ve hakkını ödemek; tesbih ise O’nun noksanlıktan uzak ve muhteşem sıfatlara sahip olduğuna inanmak ve tenzih etmektir (Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29). “Fe sebbih bi Hamdi Rabbike” kalıbıyla Rabbe yapılan hamdin (namaz vs. gibi ibadetlerin) tenzih edilmesi ve arındırılması istenmektedir (110/Nasr 3). Bu cümleye gramer açısından bakıldığında tümleç, “Rab” ismi değil, “hamd” kelimesidir. Tıpkı “sebbih isme Rabbike’l-A’lâ” (Yüce Rabbin adını tesbih et) ayetinde isim kelimesinin tümleç olması gibi (87/A’lâ 1). Namazın başında okunan “Sübhaneke Allahümme ve bi hamdike…” duasında da; “Ey Allah’ım seni ve hamdini tesbih ederim…” diyoruz. Bundan dolayı “sebbeha” fiilindeki “bi” edatının “ile” anlamında değil, “fi” (de, da) anlamında olduğu düşünülmektedir (Zebîdî, Tâc). Ayrıca “sebbeha” fiili, köken itibariyle suda veya boşlukta yüzmek anlamına gelmektedir (36/Yasin 40). Bundan dolayı “Rabbinin hamdini tesbih et” cümlesi “Rabbinin hamdine dal ve yüz.” şeklinde de çevrilebilir. Dolayısıyla bu tür ayetlerde hamd etmekten kasıt namazdır; tesbih ifadesi de namazın sadece Allah için kılınması ve şirk bulaştırılmamasıdır. Bu nedenle bu ayetlerdeki vakitler, namaz vakitleri olarak değerlendirilmiştir (Buharî, Tefsir 50; Zemahşerî, Keşşaf; Maturidî, Te’vîlât; Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Üstelik önem vermek, değer vermek, saygı duymak, tazim ve hamd-ü senâ etmek anlamlarına gelen “salât” kelimesi de bu deyimle paralellik arzetmektedir (32/Secde 15; 2/Bakara 157; 33/Ahzap 42, 43; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

9. Haşir, bütün insanların kıyamet günü yeniden diriltilip toplanma yerine (mahşere) sevk edilmesidir.

36/86 Tarık Suresi ~ 

1. “Tarık” kelimesi, geceleyin doğan yıldız, gece ansızın kapıyı çalan yolcu anlamındadır. 2 ve 3. ayetler yemin edilenin yıldız olduğunu bildirmektedir. Fakat hangi yıldız olduğu konusunda somut bir bilgi verilmemektedir. Bazı tefsirciler onun Zühal, Süreyya veya Kutup yıldızı olabileceği üzerinde durmuş olsa da cins ismi olarak bütün yıldızların kastedilmiş olabileceği görüşü ağırlık kazanmaktadır. Tarihî bilgilere göre sure, yıldız kaymasına anlam veremeyenlerin soruları üzerine gelmiştir (Firuzabadî, Tenvir; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Ayrıca yıldız metaforu, Necm suresinin ilk ayetlerinde işaret edildiği gibi ilahî vahyin geliş serüveninin mecazî bir tasviri de olabilir (Hamdi Yazır, Hak Dini).Burada yıldıza yemin edilmesi, evrendeki her şeyin Allah’ın kontrol ve koruması altında olduğuna işaret etmek ve dolayısıyla insanın Allah’ın kontrol ve koruması altında olduğuna dikkat çekmek içindir (4. ayet).

2. Müşriklerin anlamakta zorlandıkları ilahî koruma ve denetime işaret edildiği sezilmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Olağanüstü olayları cinlerle, şeytanlarla ilişkilendiren ve hissettikleri korkular karşısında uydurma ilahlara sığınan müşriklere Allah’ın koruması hatırlatılmaktadır (15/Hicr 17; 67/Mülk 5). Çünkü ilk ayetteki yeminin cevabı bu ayettir ve insanın korunmuş olmasından söz etmektedir. Gizli güçlerden, uğursuz saydıkları olay ve olgulardan korkan, gök cisimlerinden ve cinlerden yardım bekleyen müşrik bir topluma karşı açıklama yapılmaktadır (Maverdî, en-Nüket; Sa’lebî, el-Keşf).

3. “Atılan su” ifadesiyle babanın erlik suyu, “bel ile kaburga kemiği arasından” ifadesiyle de annenin karın boşluğu rahim kastedilmiş olmalıdır. Tefsircilerin önemli bir kısmı babanın sulbü ile annenin kaburga kemiklerinin kastedilmiş olabileceği üzerinde durmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad). 6. ayette babanın erlik suyundan bahsedildiğine göre 7. ayette anne rahminin kastedilmesi kuvvetli bir ihtimaldir. Çünkü 7. ayeti, gramatik açıdan 6. ayetin hâli kabul edenler karın boşluğundan çıkanı erkeğin erlik suyu kabul etmişlerdir ki bu kabul edilebilir bir görüş değildir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Çünkü erkeğin erlik suyu karın boşluğunda değil, testislerde üretilmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Bu durumda 7. ayet, 6. ayetin hâli değil, 5. ayete dönük bir açıklama olabilir (bkz. 90/Beled 4).

4. Sırlardan kasıt dünyada görmek mümkün olmayan gaybî ahiret olgusu ve olaylarıdır. Devamındaki ayetlere bakılırsa Kur’an bu sırlarla dolu kıyametin, hüküm gününün haberi ya da sözüdür. Bu vaadin gerçekleşmesi, somut olarak görülmesidir (Maverdî, en-Nüket; ayrıca bkz. 77/Murselat 13, 14, 8; 37/Saffat 21; 44/Duhan 40. ayetler). O gün müşriklerin yardımcı ilahları yok olur.

5. Bu ayetlerde anlatılan gökten yağmurun yağması ve yerden bitkinin çıkması olayı ile 5-8. ayetlerde anlatılan erkeğin menisinin anne rahminde ovumla birleşerek çocuğu meydana getirmesi arasında birebir benzerlik vardır. Bitkinin bitmesi ile çocuğun doğumu, toprak olan insanın diriltilip tekrar çıkarılmasına delil getirilmektedir (Maverdî, en-Nüket).

37/54 Kamer Suresi ~ 

1. Yaklaşma anlamındaki “ıkterebe” fiili, deyimsel olarak “evin yakınına konmak” anlamına gelmektedir (Maverdî, en-Nüket) ve Türkçedeki “kapıya dayanmak” deyimine benzemektedir. Kıyametin yaklaşması ve ayın yarılması arasındaki ilişki ciddi tartışmalara sebep olmuştur. Tefsircilerin çoğu, “Ay yarıldı.” ifadesini geçmiş zaman kipi olmasından hareketle Hz. Peygamber döneminde gerçekleşmiş bir mucize olarak değerlendirmişlerdir. Fakat bu tür bilgiler ilk dönem siyer kaynaklarında yer almamaktadır; sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır (Azimli, age. s. 155, 169). Hasan-ı Basrî ve Atâ gibi tabiî neslinden olan alimler farklı görüşler beyan etmişlerdir. Bazıları bu ifadenin Ay’ın aydınlatması veya bir işin açığa çıkması anlamında bir deyim olduğunu düşünürken, bazıları gerçek bir yarılmanın kıyametten önce gerçekleşeceğini düşünmüşlerdir (Maverdî, en-Nüket). Karşı düşüncede olanlar da bu görüşe yer vermekte fakat ayetin bağlamına uymayacağı gerekçesiyle reddetmektedirler (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). Oysa aynı itiraz onların savunduğu düşünceye de yapılabilir. Çünkü Tavus b. Keysan’ın dile getirdiği gibi geçmişte Ay’ın yarılmasının kıyametin yaklaşmasına delil olabilmesi için “Ay’ın yarılması” ifadesinin başta zikredilmesi gerekirdi. Oysa ayet kıyameti başa almıştır ve bu da kıyamette gerçekleşeceğine çok önemli bir delil olabilir (Sa’lebî, el-Keşf). Ayrıca Kur’an’a göre Ay’ın ayet (mucize) olması için illa yarılması gerekmiyor; yarılmadan gökyüzünde normal gözükmesi de Allah’ın ayeti olmasına yetmektedir (41/Fussilet 37). Belli ki Allah’a özgü ayetin yerine Mucize kelimesi kullanılınca Peygambere özgü hale getirilmesi kolay hale gelmektedir. Dolayısıyla kıyamet geldiğinde gök yarılıyor ve yıldızlar toz duman olup savruluyorsa (82/İnfitar 2), Ay’ın yarılması bu olacakların ilki olabilir. Ayrıca ayet, bu olayı Hz. Peygamber’in mucizesi olarak sunmamaktadır. 2. ayete bakılırsa “ayet” kelimesi nekredir ve belirli bir mucizeden değil, görecekleri herhangi bir ayetten bahsetmektedir (Maverdî, en-Nüket). Bundan dolayı yaygın görüşü savunmak zorunda hisseden bazı yorumcular, ilgili ayette mucizenin kastedildiğinin bilinmediğini söylemektedirler. Ay’ın yarılmasıyla ilgili ifadenin peygamberlik nurunun ortaya çıkması anlamında sembol olduğunu savunan Muhiddin İbn Arabî, söz konusu ifadede Allah’ın, yarılma mucizesini kastettiğinin bilinmediğini söylemiştir. Sonradan ortaya çıkmış cumhurun görüşünü koruma adına Tabiîn neslinin güçlü temsilcisi Hasan-ı Basrî’nin görüşünü sapkınlıkla niteleyen Hamdi Yazır, ne hikmetse ibn Arabî’nin sembolizm yorumu karşısında özür dileyici bir tutum sergilemektedir (Hak Dini). Baskı gruplarının oluşturduğu hissiyatın, sonraki dönem uleması nezdinde cumhur kavramıyla eşdeğer hale geldiği ve tefsircileri etkilediği sezilmektedir.

2. Hevaya uymak, insanın vahiyden yüz çevirip kendi uydurduğu boş kuruntuları gerçek sanması ve ona uyması anlamına gelmektedir (53/Necm 3).

3. “Müstekırrun” kelimesi istikrarlı olmak ve bir işin kararlaştırıldığı şekilde gerçekleşmesi anlamındadır. Özellikle kıyamet vb. gayb haberleri için kullanıldığında bu kelime, olayların vakti geldiğinde planlandığı şekilde gerçekleşmesi ve en ufak bir sapma göstermeden planın işlemesi anlamına gelmektedir (Izz b. Abdisselam, et-Tefsir). Aynı ifade 38. ayette de geçmektedir. Allah’ın ihtarlarını yalan ve büyü kabul edenlere “Benim uyarılarım ve azabım nasılmış?” (16, 21, 30, 39 ayetler) şeklinde cevap verildiği gibi bu iki ayet, ilahî sözün (vaadin) somut bir olay olarak ortaya çıkacağını dile getiren bir ilke gibidir. Allah’ın hassas ölçülerle yaptığı takdirin anlık bir göz kırpma hızında gerçekleşmesinden bahseden 49 ve 50. ayetler de bu ilkeyi daha açık bir şekilde ortaya koymaktadır.

4. Bu ayette gün kelimesi tekil kullanıldığı hâlde süreklilik anlamındaki “müstemirr” kelimesinin nitelemesiyle “günler” diye çevrilmiştir. Ayrıca, 41/Fussilet 16. ayette aynı olayın günlerce sürdüğü dile getirilmektedir.

5. “Aziz” kelimesi, Kur’an’da hükümdar veya yönetici anlamında kullanılmaktadır (12/Yusuf 78). Ayrıca, 55. ayette Allah Teâlâ kendisinden “Muktedir Melik” diye söz etmektedir. Bunun Türkçe karşılığı “iktidar sahibi kral” ifadesidir ki evrenin sahibi, tek otoritesi anlamında mecâzî bir ifadedir.

6. Berat kelimesi; kusurlardan ve suçlardan azade olmak, suçsuz bulunmak ve kurtulmak veya bu suçsuzluğu kanıtlayan belge anlamına gelmektedir. Burada da bu anlamda kullanılmıştır.

7. Bu cümlede iki önemli terkip yer almaktadır. Birincisi, “Muktedir Melik” ifadesidir; güçlü hükümdar demektir ve mutlak hükümranlık sahibi Allah kastedilmektedir. Dünyada Allah’ın çağrısına uyan ve O’ndan yana tavır koyanların ahirette O’nun huzurunda şeref konuğu olarak ağırlanacakları müjdelenmektedir. İkincisi bu terkibi açıklayan “Sadakat meclisi” deyimidir; doğruların yer aldığı meclis anlamına gelebileceği gibi bütün gerçekliği ile (hakkalyakîn) ortaya çıkan meclistir. Çünkü onu hak sözüyle vaat eden Allah’tır; onu tasdik edenleri ve bu va’de sadık kalanları orada karşılamaktadır. O meclis, bir anlamda yok olma ihtimali olmayan güvenli bir makamdır (İbn Atıye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir; ayrıca bkz. 17/İsra 80; 10/Yunus 2, 93). Fakat bu deyim, vahyi inkar ve tasdik bağlamında geldiği için, Allah’ın va’dini tasdik edip sadakat gösterenlere ödül ve onurlandırma olarak böyle isimlendirilmiş olmalıdır. Dolayısıyla “Sadıklar meclisi” diye de çevrilebilir.

38/38 Sâd Suresi ~ 

1. Mukattaa harflerinden olan “Sâd” harfinin anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Kur’an’ın sıfatı olarak gelen zikir kelimesine, şeref, öğüt, açıklama ve önceki kitapların ve milletlerin anıları gibi anlamlar verilmiştir (Maverdî, en-Nüket; Sa’lebî, el-Keşf; Sealibî, el-Cevahir). Kâf ve Nûn harfleriyle başlayan surelerin ilk ayetlerinde de aynı şekilde Kur’an’a ve onun tarihi arkaplanına gönderme yapılmaktadır.

3. Cümledeki soru, “Bu sihirbaz, tanrıları tek tanrıya mı çevirdi?” anlamında alaylı bir sorudur. “Tanrıları tek Allah mı yarattı?” anlamında öğrenme amaçlı bir soru değildir.

4. Ayetin orijinalinde “Sebeplerle yükselsinler.” ifadesiyle inkarcılara birtakım araçlar bularak göğe tırmanmaları ve Allah’ın katına erişip vahyin kime geleceğine, peygambe­rin kim olacağına dair kararı değiştirmeleri teklif edilerek meydan okunmaktadır.

5. “Zü’l-evtad” deyimi için bkz. 89/Fecr 10.

6. 11-14. ayetlerde, Hz. Peygamber’i küçümseyen kibirli müşrikler topluluğunun durumu tasvir ediliyor. Onların müttefik güçlerine örnek olarak önceki kavimlerin sadece peygamber karşıtlığında birleşen, dolayısıyla dağılmaya mahkûm olan ordula­rının gerçek durumu anlatılmaktadır. Birbirlerine inancı ve güveni olmayan kalabalıkların aksine, kıyameti görebilen derin bir ufuk ve inanç temeline dayanan kalıcı birlikteliklerin önemli olduğunu vurgulayan ayetler, kendilerini sayıca az görerek üzülen müminlere ümit vermektedir.

7. Bu ayetler, Hz. Peygamber’e ve onun ümmetine çok açık bir mesaj içermektedir: Sabret ve güçlü kulumuz Davut’u düşün! O Allah’a boyun eğmişti; dağlar, taşlar, kuşlar da ona boyun eğmişti. Allah’a boyun eğene, mahlûkat boyun eğer!

8. Davalının isteği, koyunun bakımının kendisine verilmesi şeklinde “ekfilnîha” ifadesi ile dile getirildiği için gasp muamelesi görmesini gerektirecek açık bir durum gözükmemektedir. Ebu Aliye’nin bu kelimeyi bir kimsenin malına emaneten bakmak, kefaletini üstlenmek anlamında değerlendirdiği bilinmektedir (Sa’lebî, el-Keşf; Sealibî, el-Cevahir). 26. ayette yer alan “Adaletle hükmet, hevâya uyma! O seni Allah’ın yolundan saptırır.” ifadelerine bakılırsa, Davut peygamberin, bu sınavda her iki tarafı dinlemediği, niyet okumaya çalıştığı ve önyargıyla karar verdiği ve sonra da tevbe ettiği anlaşılmaktadır (Kutup, Fî Zılâl).

9. Özünde iman ve salih amel barındırmayan ortaklıkların düşmanlıkla sonuçlanması kaçınılmazdır. Bu örneğin, peygamberlere düşmanlıkta birleşen müttefik orduların sonuçta dağılacağına dair yukarıdaki hükme ve devamında anlatılan cehennemliklerin tartışmasına gönderme yaptığını düşünüyoruz.

10. Çoğu ulema bu ayetin secde ayeti olduğuna hükmetmiş ve tilavet secdesini farz olarak değerlendirmişse de İbn Abbas bunu farz olarak değerlendirmemiştir. Nahl 49. ayet konusunda Hz. Ömer de benzeri bir değerlendirmede bulunmuş ve secde edenin isabet ettiğini, etmeyene bir günahın olmadığını söylemiştir (Erul, Sahabenin Sünnet anlayışı, s. 289, 290). Dolayısıyla Allah’ın ayetleri okunduğunda etkilenerek secde yapmanın sünnet veya nafile olarak değerlendirildiği açıkça anlaşılmaktadır. Önemli olan insanın içinden gelerek yapmasıdır.

11. Bağışlanan suç açıktır (bkz. 8. dipnot). Kıssayı bağlamından kopararak İsrailiyat hikâyeleriyle bulandıranlar olmuştur. Düşmanlarının Davut Peygamber’e yaptığı ifti­raları muharref Tevrat efsanelerinden alıp bu ayetlerin altına tefsir diye yazmak uygun düşmemektedir (Sarmış, Rivayet Kültürü ve Yanlış Din Anlayışı, s. 287-304). Bu söylentilerin Davud Peygamber’e (as) iftira olduğunu düşünen Hz. Ali’nin (ra), bu söylentileri dile getirenlere 160 değnek vuracağını söylemesi, İsrailiyat rivayetleri­nin o dönemde İslam kültürüne sızmaya başladığını göstermektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Zemahşerî, Keşşaf; Mevdudî, Tefhim).

12. Halife yapmak, burada hükümdar yapmak anlamına geldiği gibi yeryüzünde Allah’ın hükümlerini uygulamak için seçilmiş özel bir temsilci (elçi) anlamını da içermiş olabilir.

13. Allah, gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri hak olarak, ontolojik bir gerçek olarak yarattığını, batıl olarak yaratmadığını dile getirmektedir. Bu tür ayetlerde “batıl” kelimesi, gerçek anlamda bir var oluşun aksine, temelsiz, anlamsız bir uydurma veya düzmece anlamında kullanılmaktadır. Evrenin düzmece bir kurgu olduğunu savunan din, müşrik dinlerin ürettiği sanal bir algı biçimidir (29/Ankebut 41-44).

14. “Makamına bir ceset getirdik” cümlesindeki ceset kelimesi cisim, beden, kan vs. anlamlarına gelmektedir. Bu ve devamındaki cümleler Hz. Süleyman’ın hayatından bazı kesitler sunarak Tevrat’a gönderme yapmaktadır. Fakat bu tür değiniler çok veciz ve özlü ifadelerle yapıldığı için olayın arka planını bilmeden anlamak zor olmaktadır. Bu nedenle tefsirciler olayı anlamaya çalışmış ve Yahudi sözlü kültüründen halk masalları alıntılamışlardır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Mevcut Tevrat’ta da benzeri aktarımlar olmakla birlikte Kur’an’ın atıf yapmaya değer bulduğu gerçek bilgiler de yer alır. Kur’an bu tür bilgileri seçerek verir. Yahudilerin çarpıttığı bilgileri tashih için orijinalini anlatmayı ihmal etmez. Fakat İsrailiyatçılar Kur’an’ın değindiği doğru bilgiyi aramak yerine Kur’an’ın ayıklayarak açıkladığı özlü bilgilerin altına kirletilmiş hikayeler yazarlar (bkz. 17-26. ayetler ve dipnotları). Bu sınav ve ceset olayı I. Krallar 3. Babta, mabedin inşasından sonra yaptığı dua ise 8. Babta ayrıntılı olarak anlatılmaktadır. Hz Süleyman babasının yerine geçince Allah ona dileğini sorar o da hikmet ister. 3. Babta anlatılan sınav ve ceset hadisesi; Hz. Süleyman’ın aynı odada doğum yapan iki cariyeden birinin çocuğunun üzerine yatarak ölümüne sebep olması ve diğer çocukla değiştirmesi olayı üzerinden sınanması ve sorunu hikmetle çözmesidir. Canlı çocuğun hangi anneye ait olduğunu belirlemek için kılıçla ikiye bölerek paylaştırmayı önermiş, çocuğun gerçek annesi buna dayanamayarak hakkından ferağat ederken diğeri parçalanmasını istemiş ve böylece çocuğun kime ait olduğu belirlenmiştir. Ayette vurgulanan ceset bu olaydaki çocuğun cesedi olsa gerektir. Kur’an bu ayrıntılı hikayeleri anlatmak yerine özetle değinmiştir. Ancak Davud’a yapılan iftirayı red için ayrıntılı anlatmıştır (17-26. ayetler). Tıpkı önceki kıssada Hz. Davud’un koyun davasında sınanması gibi Hz. Süleyman da adaletle hükmetme konusunda sınanmıştır.

15. 37. ayette geçen “Bina ve dalgıçlık yapan meslek erbabından şeytanlar diye bahsetmesi, cinlerin ustalarını çalıştırdığı anlamını çağrıştırmaktadır. Çünkü 34/Sebe 10-14. ayetlerde cinleri çalıştırdığından bahsedilmektedir. Şeytan kelimesinin usta anlamına geldiği bilinmektedir. Ayrıca kelimenin bazı türevlerinin Hz. Süleyman döneminde zırh dokuma, kalkan ve benzeri silah ustaları için kullanılmış olabileceğini çağrıştıran kullanımları mevcuttur. Cin kelimesinin gece karanlığı, bahçe, görülmez varlıklar, cenin, kalp, ruh, ölü ve mezar, yılan ve sinsilik, delilik gibi anlamlara geldiğini biliyoruz. Ayrıca cinlerin, meleklerin bir türü olduğunu söyleyenler de mevcuttur (Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Ancak Kur’an’da melekleri cinlerden ayıran açık bir ifade yer almaktadır (34/Sebe 40, 41).

16. Şeytan, Eyyûb’un görünür ve görünmez bütün düşmanları olabilir (6/Enam 112).

17. Ayağını yere vurmak, çaba, gayret, hareket, azim ve dirayet anlamlarına gelebilmektedir. Yıkanacak ve içilecek soğuk su da imkân ve dirilik anlamında deyim olabilir (Hamdi Yazır, Hak Dini).

18. Sağlığı ve malı, mülkü yok olduktan sonra Allah’tan ümit kesmeyip bunlara tekrar kavuşabileceğine inanmanın önemi bu kıssadakinden daha güzel anlatılamaz. Çünkü ümit ve tevekkül, imanın özüdür. Kur’an’ın altını çizdiği Eyyûb’un sabrı, İsrailoğulları arasında da dillere destan olmuş; hatta masal ve mitolojiye dönüşmüş­tür (Tevrat, Eyyûb, Bab 1-42). Mevdudî’nin de belirttiği gibi Tevrat’ın 1, 2 ve 42. bablarda verdiği bilgiler Kur’an’ın verdiği bilgilerle büyük oranda örtüşmektedir. Diğer bablarda anlatılan manzum hikâyelerse sürgün dönemine özgü mitolojik bilgilerdir (Tefhim, 21/Enbiya 83, 84. ayetlerin tefsiri). Kur’an’ın verdiği bilgilere göre Hz. Eyyûb, başına gelen belaları şeytandan bilmektedir. Fakat muharref Tevrat’ta anlatılan Eyyûb, bütün belalardan dolayı Allah’ı suçlamaktadır. Hz. Eyyûb’un Allah’a bağlılığını ve sabrını eleştiren hanımına sinirlendiğine dair bilgiler Tevrat’ta mevcuttur, ancak cezalandırma konusunda yemin ettiğine dair bir bilgi yoktur (Eyyûb, 2/7-10). Üstelik hanımıyla ilgili bu tür bilgiler Kur’an’da hiç yoktur. Sadece bir demet ot alıp bırakarak sözünü yerine getirmesinden bahsedilmektedir (44. ayet). Fakat buna rağmen tefsircilerin neredeyse tamamı, birtakım rivayetlere dayanarak Eyyûb’un ayağa kalkınca eşini cezalandıracağına yemin ettiği ve buna pişman olup dövmekten vaz geçtiği ve bir demet çubuk ile karısına vurup yeminini yerine getirmesi gerektiğine dair yorumlar yapmışlardır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Böylesi bir yemin Tevrat’ta, “Toprağın hakkını vermedimse buğday yerine diken, arpa yerine kötü ot bitsin.” şeklindedir (Eyyûb, 31/39, 40). Buna benzer başka ifadeler de mevcuttur (Eyyûb, 5/25-27, 6/5-7, 9/30-32, 14/1-14). Bütün olumsuzluklara rağmen Tevrat’taki bu yemin ve sözler doğru kabul edilecek olursa bir tutam ot alıp toprağa atarak veya bir tutam fide alıp yere dikerek yeminini yerine getirmesi şeklinde yorumlanabilir. Çünkü ayette, eline alınması istenen “dığsen” kelimesi demet anlamı dışında artık ve değersiz mal anlamına gelirken devamındaki “darb” kelimesi, sermaye koymak ve ticaret yapmak, bir şeyi bırakmak, bir çubuğu yere dikmek anlamlarına gelebilmektedir (Sarı, Mevarid). Önceki cümlede yer alan “Ayağını yere vur.” ifadesinin “dirençli ve kararlı davranmak” anlamına gelebileceğine dikkat çeken Hamdi Yazır da ayette, eline alması gereken şeyin ne demeti olduğunun belirtilmediğini ve dolayısıyla eli altında bir cemaat kurulması gerektiğinin de anlatılmış olabileceğini dile getirmektedir (Hak Dini).

19. Halis din; Allah’ın gönderdiği vahyin şirk, hurafe, heva ve iftira gibi karışmalardan korunmuş halidir. Halis kul ise bu halis dini içselleştirip olduğu gibi hayata geçiren, inancını şirk bulaşıklarından koruyan kimsedir. Allah’ın gönderdiği vahiy ile insanları söz konusu fazlalıklardan arındırarak dinlerini temizlemesi ise onları ihlâsa erdirmesidir. Bu ifadenin söz konusu peygamberler için kullanılması, mevcut Tevrat’ın o peygamberler hakkında öne sürdüğü ithamları reddetmesi anlamına gelmektedir. Ayrıca ahireti önemsemenin altı çizilmektedir.

20. Elyesa Peygamber’in Tevrat’ta kıssası anlatılan Elişa olduğu dile getirilmektedir. İsrailoğullarının yozlaşma döneminde gelen ve tevhide çağıran bir peygamberdir. O bölgede meşhur olan “Baal Peora” putuna tapan kavmine savaş açmış ve yerel anlamda başarılı olmuşsa da bu uyarılar İsrail için yeterli olmamış, kötülükler devam ederken Asur ve Media saldırıları başlamış ve sürgünün kapıları açılmıştır (2. Krallar, bab 2-13; Mevdudî, Tefhim).

21. 21/Enbiya 85. ayette de geçen “Zü’l-Kifl” isminin Ze’n-Nun gibi lakap olduğu düşünülmektedir. İsimlerin başında gelen “zü” eki sahip demektir. Dolayısıyla “Kifl’in sahibi” demektir. Kifl, emanet, ahid, pay, hisse, oruç, yük, sorumluluk vs. anlamlarına gelmektedir. Ayrıca Güneydoğu Anadolu ve Kuzey Irak Kürtleri arasında Kifil, Kerkük anlamında kullanılmaktadır. Dolayısıyla Zülkifl, Kifilli, yani Kerküklü anlamına gelebilir. Mevdudî’nin verdiği bilgiler de bu ihtimali güçlendirmektedir. Çünkü Mevdudî’nin Tevrat araştırmacılarına atfen verdiği bilgilere göre Zülkifl’in Tevrat’ta adı geçen Hezekiel olma ihtimali yüksektir. Hezekiel, Babil sürgünü ve onu takip eden Pers esareti döneminde yaşayan ve Yahudilerce peygamber kabul edilen, kehanetleriyle ünlü bir isimdir. Hezekiel’in Buhtunnasr tarafından Habur ırmağı yakınlarındaki Tel-Abibe kasabasına yerleştirilen söz konusu esirlerle birlikte olduğu bilgileri, Kerkük yorumunu güçlendirmektedir. Tefsirciler Zülkifl’in Zekeriyya, Elyesa, İlyas veya Yeşu olduğunu söylemişlerse de bu iddialar bu surenin 48 ve 49. ayetleriyle, Enbiya suresinin 89. ayetiyle örtüşmemektedir (Mevdudî, Tefhim; ayrıca bkz. 21/Enbiya 85).

22. “Adn” kelimesi, deniz veya ırmak kenarında bulunan verimli gür bahçeler için kullanıldığı gibi, ebedîlik ve bir şeyin aslı, kaynağı veya madeni anlamında da kullanılır. Çünkü “maden” kelimesiyle aynı köktendir (Buharî, Tefsir 9). 35/Fatır 33. ayetteki tasvir kıymetli madenlerle dolu bir cennet düşündürmektedir. Kelimenin anlam imkânlarına ve Kur’an’daki kullanımlarına bakılırsa billur gibi suların başında, zümrüt yeşili (tropik) bahçelerde en kıymetli mücevherlerle inşa edilmiş köşklerde, rüyaların bile ulaşamayacağı muhteşem bir hayat akla gelmektedir. Tevrat kültüründe bu kelime “Aden veya Eden” şeklinde şahıs ve yer ismi olarak geçmektedir. “Aden bahçesi” şeklinde Hz. Âdem’in yaratıldığı cennetin adı olarak da zikredilmektedir. Bazı İslam âlimleri de Adin cennetiyle Güney Yemen’in başkenti Aden şehri arasında bağlantı kurmuşlardır. Taberî’ye göre Kabil, kardeşi Habili öldürdükten sonra bu şehre kaçmıştır (Mustafa L. Bilge, Y. Şevki Yavuz, TDV İslam Ansiklopedisi, “Aden” ve “Adn” maddeleri, c. 1, s. 367, 368, 390, 391).

23. Cehennemliklerin konuşmalarında geçen bazı kelimeler yoruma müsait gözükmektedir. “Eşrar” (şerliler) kelimesi, müfsid (bozguncu) ve zalim anlamına da gelmektedir. “Sıhriyyen” kelimesi, alay ve eğlence anlamında kullanıldığı gibi baskı altında tutma anlamında da kullanılmaktadır (Zebidî, Tâc). Baskı anlamı verildiği takdirde cümlenin anlamı şöyle olabilir: “Bizim baskı altında tuttuğumuz kimseler gerçekten onlar mıydı; yoksa şimdi gözler onları göremez mi oldu?” Nitekim Basra ehli böyle anlamlandırmıştır (Taberî, Camiu’l-Beyan). Yalanlama ve zulmetmeleri sebebiyle cehenneme girdikleri hâlde hâlen orada yalanladıkları ve zulmettikleri kimseleri aramaktadırlar. Doğrusu, orada bile gerçeği görmüş değiller; görecek gibi de gözükmüyorlar.

24. Bu ayetteki “Mele-i a’lâ” (yüce topluluk) ifadesi, 71. ayetten itibaren anlatılan Hz. Âdem (as) kıssasındaki tartışmanın geçtiği Allah ile huzurundaki meleklerden oluşan meclis olarak yorumlanmıştır (İbn Atıye, el-Muharrer). Bu meclise Allah’ın dâhil olmadığı, şeytanla konuşurken melekler aracılığı ile konuştuğu gibi tenzihçi yorumlar yapılmıştır (Mevdudî, Tefhim). Fakat bundan önce nazil olan 54/Kamer 54, 55. ayetlerde şuurlu davrananların benzeri bir mecliste, Allah’ın huzurunda karşılanacağı müjdelenmektedir ki ayetler tenzihi aşırıya götürmenin ümidi körelttiğine işaret etmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in vefatı esnasında “Refik-i A’lâ’ya” diyerek gözlerini yumduğuna dair bilgiler mevcuttur (Hamdi Yazır, Hak Dini, Nasr suresinin tefsiri). Bu örneğin, Eyyûb kıssasından sonra gelmesi de ilginçtir. Çünkü muharref Tevrat’taki Eyyûb kıssasında meleklerden “Allah oğulları” diye söz edilmekte ve şeytanın melekler arasına sızıp, Allah’ın huzuruna çıktığı ve O’nunla tartıştığı gibi mitolojik bilgiler yer almaktadır (Eyyûb, 1/6-12, 2/1-10). Bu paragrafın, Allah’a ve peygambere karşı büyüklük taslayan inkârcıların cehennemde birbirleriyle yaptıkları tartışmanın ardından gelmesi daha da ilginçtir. Mele-i a’lâ’dan kovulan şeytan ile cehennemde birbirine düşen kâfirlerin eşrafı birbirine benzetilmektedir. Bu bölüm sanki surenin finali gibidir.

25. Bu ayetlerde “Âdem” ismi geçmemektedir. “Beşer” kelimesi tekil, ikil ve çoğul olarak bütün insanları içeren belirtisiz bir isim olarak kullanıldığı gibi tartışmada da tek bir kişiden değil de Hz. Âdem dahil bütün insanlardan bahsedilmektedir. “Secde” kelimesi ise kulun Allah’a karşı alnını yere koyarak yaptığı kavramsal anlamdan önce itaat etme, boyun eğme ve selamlama anlamlarına gelmektedir (12/Yusuf 100). Bu nedenle Maturidî, burada emredilen secdenin ıstılahî/ibadî anlamda secde olmadığı kanaatindedir (Te’vîlât). Eğer ibadet anlamında secde kastediliyorsa Hz. Âdem’in yaratılması sebebiyle Allah’a secde edilmesi istenmektedir. İtaat anlamı kastediliyorsa insanın halifeliği ve mahlûkatın ona boyun eğmesi ortaya konmaktadır (18/Kehf 50). Müşriklerin tek Allah’a kulluk etmeyi bırakıp da kendi emrine amade kılınan diğer varlıklara tapınacak kadar alçalmasına dikkat çekilmekte ve müminlere şöyle bir mesaj verilmektedir: “Siz Allah’ın emrine uyarsanız her şey sizin emrinize verilir!” (17-19. ayetler).

26. “Yed” kelimesi “el” anlamındadır. 17. ayette olduğu gibi “zü’l-eyd” (eller sahibi) deyimi güçlü anlamında kullanılabilmektedir. Burada Allah’ın insanı önemsediğini vurgulayan deyimsel anlamda kullanıldığı düşünülmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini).

27. Halis kul, Allah’ın halis dinine tabi olan kullardır (Bkz. 37/Saffat 74). Allah’a halis kul olanların, kâfir cinlerin lideri kabul edilen İblis’ten bile korkmasına gerek yoktur (15/Hicr 40, 42).

39/7 A’raf Suresi ~ 

1. “Elif Lâm, Mîm, Sâd” mukattaa harflerinin anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “Veli” dost, hami ve otorite demektir. Çoğulu “evliya” kelimesidir. Nü­zûl sıralama­sına göre ilk defa bu surede yer almaktadır (3, 27, 30 ve 196. ayetler). Mekkeliler, Al­lah’a ortak kabul ettikleri putları kendilerini Allah’a yaklaştıran veliler kabul ediyorlardı ve onlardan şefaat bekliyorlardı (10/Yunus 18; 39/Zümer 3). Müminlerin velisi olan Allah, müşriklerin uydurma velilerini reddetmektedir (2/Bakara 257). Çünkü Allah’a ait yetkileri, o aracılarda görmeleri şirk kabul edilmektedir. Dünyada müminlerin mutlak velisi, ancak Allah’tır; Peygamber ve müminler ise Allah’a bağlılık ve O’nun hi­mayesinde olma anlamında birbirlerinin velileridirler (5/Maide 55). Ahirette ise velilik yani himaye ve otorite tıpkı şefaat gibi Allah’a aittir (18/Kehf 44; 39/Zümer 43-45).

3. “Gaib değildik” ifadesi, uzak ve habersiz değildik anlamındadır.

4. Bu ayetlerde tartı kelimesinin, tartı yapılan alet (terazi) anlamından çok, tartılan malzeme, yani insanın yükümlülüklerini yerine getirip getirmemesi olduğunu düşü­nüyoruz. Tartıların ağır veya hafif gelmesinin anlamı için bkz. 101/Karia 6, 7. ayetler ve ilgili dipnot. Kendini hüsrana uğratmak; kendini aldatmak, saptırmak, zarara sokmak ve helâk etmek anlamına gelmektedir.

5. Bu ayet, muhatabın yaratılmasından sonra meleklerin Âdem’e secdesinden bahset­tiği gibi devamındaki tartışma da tekil ve çoğul arasında gidip gelmektedir. İbn Abbas’ın da işaret ettiği gibi ayetin zahiri, meleklerin secdesini Hz. Âdem’le sı­nırlamamış, her insanın yaratılmasıyla ilişkilendirmiştir (Maverdî, en-Nüket; Sa’lebî, el-Keşf; secdenin anlamı konusunda bkz. 38/Sad 72). Ayetin çok boyutlu ifadesine paralel olarak “Âdem” isminin hem özel isim, hem de “adam” anlamında cins ismi olarak kullanıldığı göz önüne alınırsa mana daha derin bir boyut kazanacaktır (2/Bakara 30-38). Ayrıca şeytanın, Âdem’i, melekleşme ve ebedîleşme eğilimini kul­lanarak aldatmasına bakılırsa (19-21. ayetler), melekleşme ve dünyevileşme uçlarına savrulan dindarlık biçimlerinin açmazına işaret edilmiş olmalıdır. Melekleri ilahlaştı­ran ve insanı aşağılayan müşriklere insanın değeri hatırlatılmaktadır.

6. Âdem kelimesini özel isim kabul edenler, eş kelimesini Havva diye isimlendirmişler­dir. Fakat Kur’an Havva isminden bahsetmemiştir. Bu daha çok muharref Tevrat kültürünün efsanelerine dayanmaktadır. Tevrat yazarları Havva ke­limesinin anlamı konusunda ihtilaf etmiş ve bir kısmı “yaşamak” anlamı vermişse de Arapçada aldatıcı anlamına gelmektedir. Tevrat’ta anlatılan Havva karakteri de bundan farksızdır. İnsanın yaratılışını Kur’an birçok yerde belirtisiz olarak “beşer” diye isimlendirdiği ve genel anlamda insanın yaratılışı olarak dillendirdiği halde (38/Sad 72-85), ilk yaratılan Âdem’in ismi hep özel isim olarak değerlendirilmiştir. Oysa peygamber olan Hz. Âdem’den bahseden ayetlerde özel isim olarak değerlen­dirilen bu kelime, yaratılış konusunda cins ismi olarak değerlendirilebilir (bkz. 11. ayet; ayrıca 2/Bakara 30-33). Dolayısıyla eğer Âdem’in yaratılışı insan cinsini sembo­lize ediyorsa eşten kasıt kadın cinsi olabilir. Çünkü Tevrat yazarları, yaratılan Âdem’in tekil isminin yanına tekil bir Havva ismi ekleyerek cins ismi olmaktan çı­karmışlardır. Fakat aynı Tevrat yazarları, (hâşâ) Allah oğullarının Adam kızlarıyla evlendiklerinden ve bu kızların onlara çocuk doğurduğundan bahsetmektedir (Tek­vin, bab 6/1-4). İslam âlimleri, Kur’an’ın hiç değinmemiş olmasına rağmen aynı boş­luğu kardeşlerin kuşak farkına göre evlenmesi şeklinde doldurmuşlardır. Bütün bu fa­razî yorumlar, “Âdem ve eşi” şeklinde geçen ifadelerin tekil ve özel isim olarak değer­lendirilme sorunundan kaynaklanmış olabilir.

7. “Sev’at” kelimesi genelde insanın avret (ayıp) yerleri ve kötü huyları anla­mında değerlendirilmiştir (Zebîdî, Tâc). Fakat ayetlerin akışından bunu çıkarmanın zor olduğunu düşünüyoruz. Çünkü ayetlerde iki farklı olgudan söz edilmektedir. Önce bedenlerinin gizli olan kısımlarının açılmasından (20. ayet), sonra da ağaçtan tadınca vücutlarının cazip görünmesi ve onlarda farklı duygular uyandırmasından söz edilmektedir. Devamında ise utanarak üzerlerini örttükleri ve gizlenmeye çalıştıkları anlatılmakta ve konu başa dönmektedir (22. ayet). Çünkü “sev?at” kelimesi beden anlamına geldiği gibi (5/Maide 31), “bedâ” fiili de bir düşüncenin zihinde ilk defa belirmesi anlamındadır (Ragıb, el-Müfredat; 20/Tâhâ 121). Dolayısıyla yasak ağaçtan yiyince cinsel his ortaya çıkmış, birbirlerinin bedenini cazip görmeye başlamış, sonuçta birbirlerine açılma ve cinsel yakınlaşma kaçınılmaz olmuştur. Buna paralel olarak utanma duygusu da harekete geçmiştir. Cen­net yapraklarıyla üzerlerini örtmeleri ise avret yerlerini örtme çabasından kaynak­lanmış olabileceği gibi utanç duygusuyla üzerlerini örtme (gizlenmeye çalışma) gay­retinin bir sonucu da olabilir.

8. “Nasaha” fiili, yalın halde kullanılırsa öğüt vermek, “bi” edatı ile kullanılırsa bir şeyi öğütlemek, “le veya li” edatıyla kullanılırsa samimi davranmak anlamına gelmektedir (Ragıb, el-Müfredat, “nasaha” maddesi). Özellikle tevbenin bir sıfatı olarak kullanılır­ken kesinlikle samimiyet anlamındadır. “Din nasihattir!” (Buharî, iman, 42, Müslim, iman, 95, Ebu Davud, edeb, 59, Tirmizî, birr, 17, vd) hadisinde de “Din samimiyettir!” anlamında çevrilmesi daha isabetli görülmektedir (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Burada ise öğüt ve samimiyet aynı bağlamda daha anlamlı gö­zükmektedir.

9. Gurur, insanın yücelme arzusudur. Fakat büyüklenmeye varan ve insanın aldanma­sına sebep olan bir boyutu vardır. İnsan kendisinde olmayan bir üstünlük vehmedebilir. Oysa bu, yükseleyim derken alçalmayla sonuçlanan bir aldanmadır. Şeytan kibirlenmenin sonunda nasıl alçaldıysa (13. ayet), onların da gururunu okşa­yarak kibre sevk etmiş ve alçalmalarını sağlamıştır. Meleklerin itaat ettiği insan, “Melekleşeceğiz veya ebedi kalacağız.” derken cennetten kovulmuştur.

10. Âdem’i İblis’ten ayıran en temel nitelik, bu pişmanlık ve tevbe farkıdır. Günahta ısrar ve tevbesizlik, şeytanlaşma sürecidir. Paragrafın sonuna bakılırsa Âdemoğulları­nın hayat serüveni ve şeytan soyuyla mücadele süreci başlamaktadır.

11. “Elbise indirmek” tabiri elbise vermek anlamındadır. İnsanın yeryüzüne iniş serü­veni hayâ ve örtünmeyle ilgili olunca kendisiyle birlikte elbisenin de indirilmiş ola­bileceğine işaret olmalı. Dikkatli davranma, sakınma, çekinme ve korkma anlamla­rına gelen “takva” kavramının bu bağlamda hayâ kelimesine daha yakın bir anlamda kullanıldığı sezilmektedir (Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el-Cevahir). Zaten bu bölüm, insandaki hayâ, utanma ve çekinme duygusunun fıtrî olduğunu ortaya koymaktadır. “Takva” ile ilgili geniş açıklama için bkz. 68/Kalem 34.

12. Bkz. 20 ve 22. ayetler.

13. “Veli” kelimesi için bkz. 7/A’raf 3.

14. “Fuhşiyat” çirkin davranışlar veya kötülükler demektir. Bu paragrafta müşriklerin kullanılmış elbiseyle Kâbe’yi tavaf etmeyi gereksiz yere haram sayan fakat çıplak ta­vaf etmek gibi yüz kızartıcı davranışları emrederek meşrulaştıran uygulamaları kı­nanmakta, aynı zamanda örtünmeyle ilgili genel bir mesaj verilmektedir.

15. Bu cümle, bir önceki cümledeki Allah’a dönüşü açıklayan hâl cümlesidir. Cüm­lede geçen “Hakka aleyhi” deyimi de “Hak etmek, hak olarak görmek, kendine zo­runlu kılmak ve layık görmek” anlamlarına gelmektedir.

16. Mekkeli müşrikler, haccı panayırların ve ekonomik istismarın parçası hâline getir­mişlerdi. Bundan dolayı, kullanılmış elbiselerle Kâbe’yi tavaf etmeyi yasaklamış, yeni elbiseler giymeyi şart koşmuşlardı. Bu nedenle yeni elbise bulamayanlar çıplak tavaf ediyordu (Abdulkerim Özaydın, “İslam’da Hac ”, TDV İslam Ansiklopedisi, Hac mad­desi). İbn Abbas, bu ayetin, bir kadının Kâbe’yi çıplak tavaf etmesi üzerine indiğini söylemektedir (Müslim, Tefsir, 3027). Devamındaki haddi aşma/israf bu tür aşırılıklardır.

17. Bu ayetle başlayan paragraf, Mekke’deki yozlaşmış din anlayışını ve müşriklerin Allah adına uydurdukları hükümleri reddetmektedir.

18. Haram kılınan şeylerin açıklaması için bkz. 157. ayet.

19. Bu ayetteki verilen süre, genellikle kişilere verilen ömürle özdeş değerlendirilmiş­tir. Oysa burada kastedilen, peygamber gönderilen toplumlar için belirlenen kabul etme ve inanma süresidir. Dolayısıyla ecelin gelmesi, imtihan için gerekli olan süre­nin sona ermesi ve ertelenen azabın gelme zamanıdır. İnkâr edenlerin helak edilme­sinden de anlaşılacağı üzere, uyarıya karşı aldıkları tavrın, sürelerinin belirlenme­sinde belirleyici bir rol oynadığını göstermektedir.

20. Ölüm melekleri, kastedilmektedir.

21. Allah’ın dışında yardım umarak dua ve ibadet ettikleri, Allah’ın huzurunda şefaa­tini umdukları tanrıların kendilerine yardım edip etmedikleri sorgulanıyor (Bkz. 3. ve 27. ayetler).

22. 28-30. ayetlerde değinildiği gibi atalarının dinine, şeytanlara ve cinlere uyanlara cevap verilmekte (37. ayet vd.), şimdi birbirleriyle tartıştıkları anlatılmaktadır. Ön­cekiler, yanlış din ve geleneği oluşturanlar; sonrakiler de o dini hazır bulup irdele­meksizin inanıp savunanlardır.

23. “Göğün kapılarının açılmaması” ifadesi, duanın kabul olmaması ve rahmet edilme­mesi anlamındadır. “Halat iğne deliğinden geçmedikçe” ifadesi de işin imkân­sızlığını anlatmak anlamında kullanılan deyimsel bir ifadedir.

24. “Göğüslerindeki sıkıntılar” diye çevirdiğimiz “min ğıllin” ifadesi, kin, haset, hile, sıkıntı ve düşmanlık gibi anlamlara gelmektedir. Hepsini ifade için böyle bir genel­leme yapılmıştır.

25. Miras, ölünün geride kalan yakınlarına bıraktığı mal demektir. Varis, ölüye mi­rasçı olan yakınlar için kullanıldığı gibi aynı zamanda bütün varlıkların helak olma­sından sonra baki kalması anlamında Allah’ın bir sıfatıdır. Ahirette cenneti inanan­lara miras olarak vermesi oldukça anlamlıdır. İnananlar yaptıklarının birebir karşılığı olarak değil de yaptıkları her bir iyiliğe karşılık on kat ödül aldıkları için cennet bir bakıma miras sayılabilir. Ayrıca Allah, onları onore etmek için kendi mirasçısı gibi değerlendirmiş olabilir.

26. Yol ve rehber kelimeleri, Kur’an’ın muhatapları açısından önemli bir metafordu. Çölde yaşayanlar için kaybolmak ölümcül bir tehlike demekti. Kur’an onların maddi alanda kullandıkları kelimelerden dalalet, hidayet, hadi ve sırat-ı müstakim gibi sembolik, manevi kavramlar üretiyordu. Allah’ın yol göstermesi önemli bir nimetti. Fakat onlar nankörlük ederek sapkınlığı satın alıyorlardı ve kâfirliği tercih ediyorlardı (Izutsu, age, s. 220-223).

27. A’raf, sur ve burç gibi yüksek mevkilere denmektedir. Bu mevkiden cennete ba­kıp ümitlenen, cehenneme bakıp korkan kimselerin durumu tasvir edilerek iman ve küfür arasında henüz tercih yapmayıp bocalayan insanlara tercih yapmaları öğüt­lenmektedir.

28. Dünya hayatı deyimi cahiliye kültüründe kullanılıyordu. Fakat ahiretle ilgili bir söylem neredeyse kaybolmuştu. Hanif diye bilinen kimselerin düşüncesinde açıkça yer alsa da bazı müşrik şairlerin şiirlerinde belli belirsiz göndermelerden ibaret gö­rünmektedir. Müşrik şairlerin söyleminde azık (zâd), cennet, cehennem, neşr, haşr ölümden sonra dirilme gibi kelimeler açıkça yer almaktadır. Beliyye denen gelenek, ölen adamın devesinin ayakları kesilerek mezarına bağlanması anlamına geliyordu. Dirildiğinde devesine binip mahşere geleceğine inanılıyordu. Fakat kelimeler ço­ğunlukla dünyevî vurgularla kullanılmaktadır. İnanç ve etik kültür üzerindeki etki­sini yitirmişlerdir. Müşriklerin vicdanî derinliğinde bunların anlamsal karşılığı kay­bolmuş, hassasiyet yok olmuştu. En çok da öldükten sonra dirilmeye inanmakta zorlanıyorlardı (6/Enam 29; 44/Duhan 35). Fakat bazı Haniflerin bu konuda hassasi­yet geliştirme çağrılarının varlığı bilinmektedir. Umeyye bin ebi’s-Salt’ın şiirlerinde ahiret günüyle ilgili düşünceler oldukça barizdir. Kur’an, cahiliye kültüründe var olan bu kelimeleri alıp kavramlaştırmıştır. Kendi kavram dünyasında bunlara se­mantik anlamlar yükleyerek yepyeni bir sistem inşa etmiştir (İzutsu, age. s. 136-148). Ya da kaybolan sistemi yeniden inşa etmiştir.

29. Kesin bilgi diye çevirdiğimiz ilim kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35.

30. “Te’vil” kelimesi; haber verilen gaybî olguların ortaya çıkması, sözün somut olarak gerçekleşmesi demektir (18/Kehf 78, 82; 12/Yusuf 100). Bir sonraki ayete bakılırsa, kıyametin kopması kıyamet haberinin te’vili olmaktadır. Kâfirler kıyametten bahse­dilince bir an önce getirilmesini istiyorlardı (42/Şûrâ 18).

31. Altı günde yaratmanın anlamı için bkz. 50/Kâf 38. Arş kelimesi, sözlüklerde yük­sek yer, yüksek yere yapılan bina, kuş yuvası, gökyüzü, tavan (18/Kehf 42; 2/Bakara 259), yüksekte duran makam veya taht, mülk (yönetim), izzet ve şeref anlamlarına gelmektedir (Sarı Mevlüt, Mevarid). “İsteva” fiili de kurulup oturmak, tahta geçmek ve hüküm­dar olmak anlamlarını içermektedir. Hükümdarların yönetim makamı ve tahtından hareketle Allah için mecazen böyle bir deyimsel ifade kullanılmaktadır (Ebussuûd, İrşad; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir). Ayetin ana fikri, Allah’ın yaratması ve emri (idare ve tedbiri) olunca, “Arşa istiva” da yönetme makamına hükümran olması şeklinde anlaşılabilir. Mekkelilerin ve genelde şirk dinlerinin Allah’ın evreni yaratmasını kabul edip idare etme işini uydurma tanrılara havale etmelerini tenkit bağlamında Allah’ın yarattığı kâinata hü­küm­ran olduğu vurgulanmaktadır. Hatta Kur’an, bu kelimeyi yaratılanlara hükümran olmaktan daha kuşatıcı bir anlamda kullanmaktadır. Örneğin göklere ve yere hükümran olmaktan bahsettikten sonra ayrıca arşa hükümran olmaktan söz etmekte (43/Zuhruf 82), göklerin ve yerin pa­ramparça olmasından sonra Allah’ın arşını sekiz meleğin taşımasından bahsetmek­tedir (69/Hâkka 16, 17). Göklerin, Allah’ın sağ elinde dürülmüş olduğundan (39/Zümer 67) ve Allah’ın kürsüsü­nün gökleri ve yeri kuşatmış olduğundan bahse­den ayetlere (2/Bakara 255) bakılırsa Allah’ın Arş’ının gökleri ve yeri kuşatan engin ve yüce bir makam olduğu anlaşılabilir. Ancak bu büyüklük ve yücelik uzaklık an­lamı taşımaz. Çünkü O, gökte de yerde de var olan latif Allah’tır (6/Enam 3).

32. Yaratmayı Allah’tan bilen, emretme yani hükmetme ve yönetmeyi ara­cı tanrıla­rın yetkisinde gören müşriklerin yaklaşımına cevap verilmektedir. Bu paragraftaki ayetlerde daha çok bu gerçek ortaya konmaktadır.

33. Islah, bozulan bir şeyin aslına döndürülmesi ve sağlıklı hâle getirilmesidir. İfsat veya bozgun ise Allah’ın hükümleri egemen olduktan sonra ona aykırı davranışlara girmektir.

34. Muhsin kelimesi ihsan kavramını gerçekleştiren kimseler demektir. İyilik ve güzel­lik anlamına gelen ihsan kelimesi, insanın yapması gere­ken iyilikleri en güzel şekilde gerçekleştirmesi anlamında kavramlaşmıştır. Hz. Peygamber’in Cibril hadi­sinde açıkladığı gibi ihsan, Allah’ı görüyormuş gibi ibadet etmek demektir (Buharî, İman, 37; Müslim, İman, 57; Ebu Davud, Sünnet, 16; Tirmizî, İman, 4; İbn Mace, Mu­kaddime, 9). Ancak bu hadiste Hz. Peygamber’in “ihsan” kelimesini ibadet örneğin­den hareketle açıkladığını, böyle bir açıklamanın ihsanı ibadete hasretme anlamına gelmeyeceğini düşünüyoruz. Ayetlerin içtenlikle yalvararak ve korku, ümit karışımı bir duyguyla yapılmasını istediği dua eylemi de ihsanın güzel örneklerinden birisi olmalıdır.

35. “Zararlı ot” diye çevirdiğimiz ‘nekid’ kelimesi darlık, yokluk, zorluk, faydasız, uğur­suz, hayırsız, bereketsiz anlamlarına gelmektedir. Bu bölümde bereketli toprak­lar vahiy ile dirilmeye elverişli toplumlara, bereketsiz topraklar ise ruhu ölümcül hâle gelmiş toplumlara benzetil­mektedir (48/Fetih 29; 2/Bakara 261). Bundan son­raki bölümde vahiy yağmuruyla dirilen ve dirilmeyen memleketlerden örnekler ve­rilmekte, surenin başında dile getirilen risalet karşısındaki olumlu ve olumsuz tavır­lar bu kıssalarla açıklanmaktadır (Hamdi Yazır, Hak Dini).

36. Bkz. 21. ayet ve ilgili dipnot.

37. Peygamberle kavmi arasındaki bağı kardeşlik kelimesiyle niteleyen ilk ayet tahmi­nen bu olmalıdır. Din kardeşliği ile ilgili ayetler henüz nazil olmadan önce peygam­berleri kavmiyle kardeş sayan bu ifadeler, kan veya nesep bağına dayalı bir kardeşlik­ten söz etmektedir (Izz b. Abdisselam, et-Tefsir). Kur’an, miras konusunda olduğu gibi fıtri kan bağını yok saymamaktadır.

38. “Nasaha” fiilinin anlamı için bkz. 62. ayet.

39. “Halife” kelimesi, birinin yerine geçmek ve hükümran olmak anlamında kullanıl­maktadır (Bkz. 74. ayet ve 38/Sad 26).

40. Gerek bu ayetler, gerekse 67-69. ayetler; Nuh, Hûd ve Salih peygam­berlerin kavimle­rinin, yaklaşık aynı topraklarda, birbirlerinin yerine halife kılınan kavimler olduğunu dile getirmektedir. Bu sıralama 53/Necm 48-56. ayetlerde anlatılmakta, Âd ve Semud’un kumlar al­tın­da kaldığı hem orada hem de 91/Şems 11-15. ayetlerde özet olarak verilmektedir. Arabistan yarımadasının kuzey kesimlerinde yer alan Medâyin-i Salih, el-Ulâ, Hicr ve Vadi’l-Kurâ gibi tarihî şehirlerin söz konusu kavimle­rin kalıntıları olduğu tahmin edilmektedir. Ekvator sıcağının alçak basıncında oluşan tropik rüzgârların taşıdığı nemi ekvatora yakın bölgelerde yağmur olarak bırakıp yengeç ve oğlak dönencelerine yakıcı ve kuru rüzgârlar şeklinde ulaş­tığı ve her iki dönenceyi çölleştirerek kumlarla kapladığı da bilinen bir durumdur. Adı geçen şehirlerin, yengeç dönencesinde yer aldığına bakılırsa bu bölgenin Mezo­potamya’dan daha önce iskâna elverişli ilk yerleşim yerleri olduğu söylenebilir. Aye­tin açıkça ifade ettiği ‘dağlarda yontulan evler’ halen ziyaretçileri ağırlamakta fakat ovalara yapılan saraylar ortalarda gözükmemektedir. Bu şehirlerde yapılacak kazılar, Kur’an’ın işaret ettiği tarihî kalıntıları ortaya çıkarabilir. Özellikle Hz. Âdem’in (as) Mekke’de yaşadığından bahseden tarihî rivayetler bu sayede aydınlığa kavuşabilir. Tev­rat’taki kıssalar, dikkatleri Babil, Asur ve Mısır’a yönelttiği için Batılı arkeologlar tara­fından söz konusu bölgelerde bir hayli kazı yapılmıştır. Ama Kur’an’ın dikkatlerimizi çektiği Hz. Âdem ile Hz. İbrahim arasında geçen dönemin tarihi bu bölgede yaşanmış­tır ve Müslüman arkeologların ilgisini beklemektedir.

41. Şuayb Peygamber’in (as) bu ayette geçen ifadeleri, Allah’a itaat ve şirkten sa­kınma öğüdüyle başlayıp, ahlâkî öğütlerle devam ediyor ve “Mümin iseniz bu daha hayırlıdır.” ifadesiyle son buluyor. Baştaki “şirk uyarısı” ile sondaki “mümin iseniz” sorusu arasında bir çelişki varmış gibi gözükebilir. Ancak bu, Şuayb’ın çelişkisi değil, şirk dininin çelişkisidir. Çünkü şirk dini bozulmuş bir dindir, Allah’a ortak koşma ve ahlâkî yozlaşma gibi ciddi çelişkiler barındırmaktadır. Buna rağmen müntesipleri, doğru dine inandıklarını sanmaktadırlar. Bu haliyle şirk, küfrün en yaygın biçimini oluşturmaktadır.

42. Ortaya çıkarılması istenen gerçek, kavmiyle Şuayb arasında tartışma konusu olan azap olmalıdır. Çünkü fetih kelimesini Kur’an kıyamet günü için kullanmaktadır (14/İbrahim 15; 32/Secde 28-29; 8/Enfal 19).

43. “Âsâ” fiili, üzüntüyü paylaşmak ve ölmüş birinin ardından taziyede bulunmak an­lamına gelmektedir. Bu nedenle son cümle, kavmin ölenlerinden ziyade, geride ka­lanlarına mesaj verir gibi bir izlenim uyandırmaktadır.

44. Bu paragraf, önceki kıssaları değerlendirme, arkasından gelen Musa ve Harun (as) kıssasına hazırlık gibidir. Şirk toplumlarının yaşadığı kafa karışıklığı ve bocalamayı ortaya koymaktadır. Ayrıca 99. ayette geçen tuzak (mekr) kelimesinin Türkçede olumsuzluk çağrıştırması nedeniyle Allah için kullanılması uygun görülmemiş ve plan diye çevrilmiştir.

45. Ayette ahid ve fıskın zıtlığı ortaya konmaktadır. Misak ile eş anlamlı olan ahid, söz­leşme demektir; bireysel ve toplumsal anlamını aşacak şekilde Allah ile kulları arasındaki dinî bağı da ifade eder. Öylesine geniş bir anlam yelpazesine sahiptir ki peygamber aracılığı ile vahyin tebliği ve kulların bu vahye iman etmesi, yani din, ahid kavramının kapsamına girer. Bundan dolayı Tevrat’ın adı “Eski Ahid”, İncil’in adı “Yeni Ahid”tir. Bu demektir ki Kur’an, Allah’ın insanlar üzerindeki nihaî ahdidir. Bu ayetten itibaren Hz. Musa ve Harun’un kıssası anlatılmakta, kıssanın sonunda İsrailoğullarından ve bütün Âdemoğullarından misak alındığı dile getirilmektedir (bkz. 171-173. ayetler). Ayrıca ayette, insanların uzun bir süreç içerisinde bu ahdi terk etmeleri, dinin dışına çıkmaları fısk (fasıklık) olarak değerlendirilmektedir (Maverdî, en-Nüket). Kur’an’da fasık kelimesi, uzun bir süreç içerisinde dinden çıkan fakat dinden çıktığının farkında olmayan, kendisinin hâlâ dinin dairesi içerisinde ol­duğunu sanan kimseler (özellikle kitap ehli ve müşrikler) için kullanılmaktadır. Fıskın günahkârlıktan ve irtidattan farkı da burada ortaya çıkmaktadır.

46. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu 26 Şuara 34-35. ayetlerde açıktır.

47. Musa ve Harun’u (as) yanında tutup farklı şehirlerden getirttiği büyücülerin, üste­lik kendisinden istedikleri ücreti taahhüt ettiği ve de yakınlarından sayacağı bü­yücülerin kendisine bu şehirde hile yaptıklarını ve tuzak kurduklarını söyleyen Fira­vun; bu açıklamasıyla zalim yönetimlerin ne derece hilekâr ve utanmaz bir zihniyete sahip olduklarını bütün çıplaklığıyla ilan etmektedir. Bir yanda hayatını yalan üze­rine kuran ve onda inat eden aşağılık krallar, diğer yanda yeni ulaştığı gerçeğe ölü­müne sahip çıkan samimi Müslümanlar. İnsanlık tarihinin anlık bir özeti gibi sanki!

48. El ve ayakların çapraz kesilmesi; sağ el, sol ayak veya sol el, sağ ayak olmak üzere el ve ayaklardan birer tanesini kesme şeklinde verilen eski bir cezalandırma biçimi­dir. Asmak kelimesi yerine kullanılan “salb” fiili de Hıristiyanların kutsal kabul ettiği bir tarafı uzun artı işareti şeklindeki Haç ya da istavroz (sâlib) ile aynı kökten türeme bir fiildir. Kastedilen asma cezası da muhtemelen haça gererek asma şeklinde olabi­lir. Bu ceza şeklinin, daha sonra Yahudiler tarafından Hz. İsa (as) için düşünülmüş olmasına ve İslam ceza hukukunda asilere verilen cezanın salb ile öldürme olarak belirlenmesine bakılırsa Orta Doğu hukuk geleneğinde yaygın olduğu anlaşılabilir.

49. “Oğullarını öldürüp kadınlarını sağ bırakmak” deyiminde oğullardan kastın kü­çük çocuklar mı, yoksa eli silah tutan yetişkin erkekler mi olduğunun araştırılması gerekir. Çünkü Firavun, Musa’nın (as) çocukluğu döneminde erkek bebeklerin öldü­rülmesini denemişti. Fakat Maturidî ve Seyyid Kutub’un da belirttiği gibi bu defa Fi­ravun’un yetişkin erkekleri kastetmiş olması kuvvetle muhtemeldir (Maturidî, Te’vîlât; Kutup, Fî Zılal). Çünkü Firavun’un gerekçesi, İsrailoğullarının Mısır tanrıla­rını terk etmelerine ve ülkede fesat çıkarmalarına(!) engel olmaktı. Buna da ancak çocukları değil, eli silah tutan genç kuşağı öldürerek ulaşabilirdi. Çocuk veya erkek kelimeleri yerine oğul kelimesi özenle seçilmiş olmalı. Genç erkekler öldürülüp ge­riye bırakılan kadınlar da gelin yaştaki kadınlar ve genç kızlar olmalı. Çünkü çocuklar ve gençler üzerinde toplu katliam uygulayan zalimlerin onları yaşatma isteği çok da masumane olamaz!

50. Hz. Musa’nın (as) bu açıklaması, Firavun’un kibrinin de İsrailoğullarının ümitsizliği­nin de cevabı olmaktadır. Ama buna önce kendi taraftarlarının inanması gerekmektedir. Şayet inanmazlarsa onlar da sonucu Firavun’la birlikte göreceklerdir! Mazlumlar için ümitsizlik, Firavun’dan daha beter bir düşmandır. Ümitli ve sabırlı olanların hatırı için Allah, Firavun’u öldürmektedir. Ama ümitsizliği öldürecek olan, sadece mazlumların kendileridir. Bu nedenle ümit, imanın özüdür.

51. Kur’an’ı Kerim’de mucize kavramı yerine genellikle ayet kelimesi kullanılmakta­dır. Ayet kelimesi de Kur’an’ın cümleleri anlamında kavramlaştığı için karışıklığa ne­den olmaktadır. Devamındaki ayete bakıldığında “ayet” kelimesi, ceza niteliğine sa­hip mucizeleri kapsayacak şekilde kullanılmaktadır.

52. Ahdin anlamı için bkz. 102. ayet.

53. Bereketli kılınan diyardan kasıt, Arap Yarımadasını kuzeyden kuşatan ve Bere­ketli Hilal diye bilinen bölgedir. Filistin, Suriye ve Irak’ın verimli toprakları üzerinde kurulan İsrail Krallığına işaret edilmektedir. Bugün İsraillilerin hayalini süsleyen Nil ile Fırat arasındaki topraklarda vaat edilen krallık o günkü krallığın anakronik yoru­mundan ibarettir.

54. Bkz. 127. ayet.

55. “Tecellî” kelimesi, günlük dilde açık, zahir, aydınlık olmak ve yukarıdan aşağıya bakmak anlamlarına gelmektedir. Allah’ın dağa tecellisi, Allah’ın dağa bakması veya dağa kendini hissettirmesi şeklinde çevrilebilirse de bunun gerçek mahiyetini ancak Allah’ın sınırsız bilgisi kuşatabilir.

56. Hz. Musa’nın bayılması ile ilgili “saiga, yes’agu” kelimesi ölüm anlamına gelen “mevt” kelimesiyle mecazen birbirinin yerine kullanılabilmekte ve dikkat edilmezse yanlış anlamalara sebep olabilmektedir (Buharî, Tefsir 7/124). Allah’ı tesbih etmek, O’nun noksan sıfatlardan uzak, bütün mükemmelliklere sahip olduğunu düşünmek ve itiraf etmektir (Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40).

57.“Fasık” kelimesinin anlamı için bkz. 102. ayet.

58. Ayet kelimesinin anlamı için bkz. 26/Şuara 2.

59. Hz. Musa’ya verilen levhaların içeriğinden bahseden ilahî ifadeler bu ayette de­vam ettiği için tırnak burada kapatılmıştır. Son cümlede amelleri boşa gidenlere ve­rilecek karşılığın, tıpkı yaptıkları gibi boşa gitmiş olacağını ifade eden espriyi olduğu gibi çevirdik.

60. Söz konusu heykelle ilgili geniş bilgi için bkz. 20/Taha 88.

61. Gazab ve esef, Türkçemize de geçmiş iki kelimedir. Kızgın ve üzgün olma halini yansıtır (Kurtubî, el-Cami’).

62. Bkz. 53. ayet.

63. İftiracılardan kasıt, Allah’a eş ve ortak isnat eden müşriklerdir.

64. Bu cümlenin açıklaması için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

65. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

66. Geçtiği bağlam göz önüne alındığında Allah’ın kelimelerinden kasıt, vahiy ya da gönderdiği kitap olmalıdır. Ümmi kelimesi ilk defa bu ayette kullanılmıştır. 3/Âl-i İmran 20, 75. ayetlerde müşrik Araplar için kullanılan “ümmi” kelimesi 2/Bakara 78. ayette kitaplarından habersiz kitap ehli için kullanılmaktadır. Ümmi peygamber, daha önce elinde ilahî bir kitabı olmayan ve hatta kitap kültüründen yoksun bir kavmin üyesi olan peygamber demektir (62/Cuma 2, 3). Bu, okuma yazma bilme­mekten farklı bir tanımlamadır (Sarmış, Hz. Muhammed’i Doğru Anlamak, s. 389-429).

67. Bu ayetlerde temiz şeylerin helal, pis şeylerin haram kılındığına dair genel bir ilke belirlenmiş, fakat ayrıntılı bir liste verilmemiştir. Nelerin temiz, nelerin pis olduğu konusunda Hz. Peygamber’in açıklama yetkisine dikkat çekilmiştir (Ebu Davud, Et’ıme 27-29, no: 3791-3797, 30, no: 3799, 33, no: 3802-3811, Şatıbî, Muvafakat, IV. 33-47; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 102, 103).

68. “Üzerlerindeki ağır yük ve tutsaklık zincirleri”nden kastın, onlar için ağırlaştırılmış haramlar olduğu düşünülmektedir. (Misilleme ve ölüm cezasına hasredilmiş) diyet­siz kısas, kurban yakmak, hayvanların içyağını yemek, ter bulaşmış etin haramlığı, Cumartesi yasağı vs. (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket).

69. İlahi vahiy; sözü Hz. Musa’nın levhalarında yazılı olan ilkelerden alıp o ilkelere uyan müminlere ve o müminlerin Tevrat’ta, İncil’de müjdelenen örnek peygambe­rine getirmektedir. Hz. Musa ile Hz. Muhammed’e yapılan hitaplar öylesine iç içe, tasvirler öylesine akıcı ve berrak ki okuyucu adeta bir o çağa bir bu çağa gidip geli­yor. Zaten bu surenin genel muhtevası, insanı, Hz. Muhammed’den Hz. Âdem’e, Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e götürüp getiren çağlar ötesi bir yolculuğa çıkarmakta­dır. Bu kıssaları okuyunca Musa’ya inanıp da İsa’ya inanmamanın, İsa’ya inanıp da Muhammed’e inanmamanın anlamsızlığı ortaya çıkmaktadır

70. Ümmî Peygamber deyimi için bkz. 157. ayet.

71. Tisin çölünde ve Kadeş’te meydana gelen olay için bkz. Sayılar, Bab 20; daha geniş açıklama için bkz. 2/Bakara 60.

72. Sayılar, 9/15-23.

73. Hz. Peygamber’den rivayet edilen “Mantar, ‘men?dendir.” hadisi, bu anlamlandır­maya imkân vermektedir (Buharî, Tefsir 7/125; Tirmizî, Tıbb, 22; Taberî, Camiu’l-Be­yan; İbn Atıye, el-Muharrer). Allah?ın nimet veren anlamına gelen Mennan sıfatı ile eski Türkçemizde kır bitkilerine “Hüdâ-i nâbit” denmesi de bu anlamı desteklemek­tedir. Çünkü hadis “menn”in bir bitki türü olduğuna işaret ederek mantarın bunlar­dan sadece biri olduğunu söylüyor. Bu sebeple mantar diye çevirip “Hüdâ-i nâbit bitki” diye şerh düştük. Öncesinde yer alan “Üzerlerini bulutlarla kapladık.” ifadesi de bu anlamı desteklemektedir (2/Bakara 57). “Menn” kelimesi, genellikle kudret helvası diye çevrilmişse de kelimenin Arapçada böyle bir anlamı yoktur. Tefsircilerin bıldırcın diye çevirdiği “selva” kelimesi, Tevrat’ta bıldırcın (Sayılar, Bab 11), “Menn” kelimesi ise “mann” şeklinde geçmekte ve tarif edilmektedir. Sabahları çiğ kalktıktan sonra çölün üzerinde kırağı gibi beyaz yuvarlak bir şey olduğu ve ona “Rabbin ver­diği ekmek” dedikleri, ertesi güne kalınca kurtlanıp koktuğu ve güneş kızınca eridi­ğinden bahsedilmektedir (Çıkış, Bab 16). Türkçeye Yunancadan geçen mantar keli­mesinin (Mehmet Doğan, Türkçe Sözlük) Yunancaya Samî dillerden geçip geçme­diği araştırılırsa daha net sonuçlara ulaşılabilir. Bu iki kelime İsrailoğullarının kır bit­kileri ve yabani kuşlarla beslendiğine işaret olmalıdır.

74. “Hıtta” kelimesi, sırttaki yükü indirmek anlamından hareketle, günah yükünden bağışlanma dilemek anlamına gelmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer). 157. ayette ge­çen “Üzerinizden yükünüzü kaldırsın.” ifadesi bu konuda önemli bir ipucu teşkil et­tiği gibi 2/Bakara 58; 110/Nasr 3. ayetlerde de açıklanmıştır.

75. Kapıdan secde ederek girmekten kasıt mütevazı olarak girmeleri anlamında olabi­lir (Buharî, Tefsir 7/127). Ancak secdenin selam anlamına geldiği düşünülürse Rabbi secde huşusu ile selamlayarak girin anlamı da çıkarılabilir. (Maverdî, en-Nü­ket; Zemahşerî, Keşşaf). Geniş açıklama için bkz. 110/Nasr 3.

76. Yahudilerin değiştirdiği söz ilahi vahiy olmalıdır (Tesniye, 4/1-8). Tefsirciler, “sö­zün değiştirilmesi” suçunu bir önceki ayette geçen “hıtta” kelimesiyle sınırlı düşün­müş, “hıtta” kelimesinin buğday anlamına gelen “hınta”ya çevrildiğini iddia etmiş­lerdir. Ancak buna herhangi bir kaynak gösterilmemiştir. Bizce dönüştürme eylemi, vahyin tahrifi gibi genel bir tutumla ilgilidir. “Yükümüzü indir” deyimi de bu bağ­lamda günahın affını veya ağır sorumlulukların kaldırılmasını dilemek anlamından çıkarılarak dünyalık indirme duasına dönüştürülmüş olmalı (2/Bakara 58, 59).

77. Cumartesi iş yapma yasağı genel olarak Allah emri gibi anlaşılsa da Hıristiyanların ruhbanlığı kendileri icat edip sonra ona riayet etmedikleri gibi (57/Hadid 27), onla­rın da bu yasağı kendilerinin ihdas ettikleri anlaşılmaktadır (157. ayet). Çünkü ayet o günü yasak saydıkları ve yasak saymadıkları evrelerden bahsetmektedir. Din adına kendi koydukları yasağı ihlal etmeleri sebebiyle Allah onları böyle bir imtihana tabi tutmuş olmalıdır (16/Nahl 124). Yahudilerin bu konudaki aşırılığını çok aşamalı dü­şünebiliriz. Önce Cumartesi çalışmayı kendilerine yasak eden bir aşırılığı ihdas et­mişler, Cumartesi günü çalışanların öldürüleceğine hükmetmişler ve bunu kitaba sokmuşlardır (Çıkış, 31/12-17). Sonra da bu yasağı temellendirmek için Allah’ın dünyayı altı günde yarattıktan sonra Cumartesi günü (hâşâ) dinlendiği şeklinde saf­satalar üretmişlerdir (Tekvin, 2/1-3). Daha sonra da elleriyle koydukları bu yasağı çiğneyerek başka bir aşırılığa imza atmışlardır. Nehemya bölümünde Cumartesi alış­veriş yasağının ihlaline engel olunmasından bahsedilirken yabancı kadınlarla evliliğin yasaklanmasından da bahsedilmekte ve Süleyman Peygamber yabancı kadınlarla evlendiği için suçlanmakta ve hatta o kadınlar tarafından suça itilmekle itham edil­mektedir (Nehemya, 13/15-31). Bu tür hükümleri Allah’ın indirmediği açıktır.

78. “Aşağılık maymunlar olun.” ifadesini, şekillerinin değiştirilmesi olarak anlayanlar olduğu gibi, değerlerini yitirmeleri ve insanların oyuncağı haline gelmeleri şeklinde yorumlayanlar da olmuştur. Zaten şekillerinin değiştirildiğini söyleyenler de algıları­nın değişmediğini ve cezayı hissettiklerini söylemişlerdir ki bu ikinci görüşü destek­leyen bir durum olarak değerlendirilebilir (Maturidî, Te’vîlât; ayrıca bkz. 2/Bakara 65; 5/Maide 60. ayetler).

79. 169-171. ayetlerde anlatılan kitaba sımsıkı sarılmayla ilgili söz alma veya sözleşme için ayet, “kitap misakı” ifadesini kullanmaktadır. Kitaba dair sözleşme yine kitabın içerisindeki hitapla alınmaktadır. Allah’ın vahiy indirmesi, kulların buna iman ve itaat etme sözü vermesi misak (sözleşme) olarak değerlendirilmekte ve buna da ki­tap misakı denmektedir (bkz. 2/Bakara 40, 63, 83-85; 4/Nisa 154; 5/Maide 1, 7, 12-14).

80. 172 ve 173. ayetlerde anlatılan sözleşme, önceki üç ayette anlatılan kitap üzerine sözleşmenin (misakın) genelleştirilmiş bir ifadesidir. İsrailoğullarıyla kitap üzerine yapılan sözleşmenin peygamber ya da vahiy gönderilen her toplumla yapıldığını or­taya koymaktadır. Her nesli ebeveyninin sulbünden dünyaya getirdikten sonra pey­gamberler aracılığı ile yapılan vahye dayalı sözleşme yorumu daha isabetli görün­mektedir (Maverdî, en-Nüket; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir). Açıkçası bu surede ön­ceki insanların ahdini bozması dile getirilmekte (ayet 102), daha sonra İsrailoğulla­rından alınan kitap misakı ortaya konmakta (169 ve 171) ve sonuçta bü­tün insanlardan söz alındığı genel bir ifadeyle dile getirilmektedir (2/Bakara 40, 63, 83-85; 4/Nisa 154; 5/Maide 1, 7, 12-14). Kur’an’ın anlattığı bu söz alma (misak) ola­yında akıl, idrak, şahadet ve şuur gibi fıtrî kuvveler ile kitap, peygamber ve risalet gibi vahyî unsurlar bir arada ve aktif hâldedir. Elini Hz. Muhammed’in (s) elinin üzerine koyup da söz veren sahabenin sözleşmesini Allah, kendisiyle yapılan bir ahid olarak değerlendirmekte ve kendi elinin de bu ellerin üzerinde olduğunu açıkça ifade etmektedir (48/Fetih 10). Fakat ayetlerin zahirine uyumlu olan bu makul görüş sonraki dönemlerde Mutezile’nin görüşünü yansıttığı gerekçesiyle mahkûm edilerek neredeyse yok sayılmıştır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Gerçekten de Mutezile, ayetler­deki uslubu temsilî bir anlatım olarak değerlendirmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Fa­kat ayetleri vahye dayalı söz alma olarak yorumlayanlar, Mutezile’den ibaret olma­dığı gibi, azınlık durumunda da değillerdir. Maverdî ve onun eserine şerh yazan İbn Abdisselam bu görüşü çoğunluk görüşü olarak zikretmektedirler (en-Nüket; et-Tef­sir). Fakat ayetlerin bu kadar makul izahı ortadayken İsrailiyat ürünü rivayetlerden başka desteği olmayan ruhlar âlemi yorumu, sonraki dönemlerde yaygınlık kazanmış ve Ehlisünnet’in tek görüşü gibi lanse edilmiştir. Çünkü ruhlar âleminde alındığı sa­nılan sözleşmeye muhatap olan ve şahidlik eden hiçbir Allah kulu mevcut değildir (Tuncer Namlı, Ahlakî Kavramlarda Anlam Arayışı, s. 49-60).

81. “Heva” kelimesinin anlamı için bkz. 53/Necm 3.

82.  Arapça’da “Lehese” fiilinin yaygın anlamı, sıcak ve susuzluktan dil çıkarmak veya ‘keh keh’ diye ses çıkararak nefes almak anlamına gelse de geçtiği bağlam dikkate alınarak hırlamak anlamı tercih edilmiştir. Dilciler, bu kelimenin öfke ve havlama anlamından söz etmektedirler (İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Allah’ın ayetlerini anla­madan yalanlayan, gerekli gereksiz tepki gösteren ve ileri sürdüğü itirazların ne an­lama geldiğini dahi bilmeden konuşan adamın durumu, gerekli gereksiz hırlayan köpeğin durumuna benzetilmektedir. Devamında gelen ayetlere bakılırsa (179. ayet) bu teşbihler, kalp, göz ve kulak gibi anlama organlarını kullanmayıp sadece dilini kullandıklarını dolayısıyla sanki bir hayvanlaşma süreci yaşadıklarını ortaya koymak­tadır.

83. “Edalle” fiili, saptırmak anlamına geldiği gibi birini sapık bulmak ve sapık olarak değerlendirmek anlamına da gelmektedir. Bu kelime hadiste şöyle geçmektedir: “Ennen-Nebiyye (s) etâ gavmehû fe edallehum. (Ey vecedehum dâllen.) Hz. Pey­gamber (s), kavmine geldiğinde onları sapkın bir hâlde buldu.” denmektedir (Zebidî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab; ayrıca bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115).

84.  Kur’an, akletme organı olarak daha çok kalp, lübb ve fuad kelimelerini kullanmak­tadır (38/Sad 29; 16/Nahl 78; 23/Müminun 78; 22/Hac 46). Çünkü Kur’an’a göre akletme, sadece zihinsel bir işlem değil, kalbi ve vicdanı da ilgilendiren bir eylemdir. Bilginin iradeyi ilgilendirmeyen kısmı zihni, iradeyle ilgili olan kısmı ise vicdanı, yani kalbi ilgilendirmektedir. Çünkü bilgi zihinde oluşsa bile davranışları be­lirleyen bilinç, değer ve tavırlar kalpte, yani vicdanda oluşmaktadır.

85.  Allah ve Rahman isimleri, Yüce Allah’ın özel isimleridir. Allah’ın, bu iki isim dışın­daki bütün isimleri (Esmaü’l-Hüsnâ), aynı zamanda sıfatlarıdır. Yüce Allah, bu isim­leri, sıfatlarını en ideal şekilde anlatmak için seçmiştir. Müşrikler, Allah hakkında yanlış tasavvurlar geliştirmişler, bu sebeple de Kur’an’ın öngördüğü güzel isimleri kabullenmekte zorlanmışlardır (6/En’am 91; 22/Hac 74; 9/Zü­mer 67).

86.  Ayetin birinci bölümünde geçen “idlal” kelimesinin açıklamasını ayetin son bö­lümü yapmaktadır. Allah onları saptırmıyor, sapkın olduklarını belirtiyor ve belgeli­yor (bkz. 178. ayet).

87.  Genellikle ağır gelmek şeklinde çevrilen “segule” fiili gizlenmek anlamına da gel­mektedir (Zebidî, Tâc). Bağlama daha uygun olduğu için bu anlam tercih edilmiştir. Gökte ve yerde bulunan herkesten gizlenen kıyameti Allah’tan başka kimsenin bil­mediği açıkça söylenmesine ve bu konuda soru sormanın yasaklanmasına rağmen, kıyamet alametleriyle ilgili hadis arayanlar bu ayetlerden gafil kimselerdir. Gelen ri­vayetlerin çoğu İsrailiyattandır, kaynağı da İncil’in sonunda yer alan Yuhanna rüya­ları olmalıdır.

88. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

89. Tefsirciler, genel olarak bu ayette anlatılan kişinin Hz. Âdem (as) ve eşi Havva ol­duğu yönünde yorum yapmış; ancak devamında gelen şirk koşma olayını yorum­lama konusunda sıkıntıya düşmüşlerdir. Çünkü bütün yorumlar İsrailiyat aktarımı rivayetlere dayanmaktadır. Oysa ayette ne Âdem ne de Havva kelimesi geçmektedir. Üstelik Hz. Âdem’in şirk koştuğuna dair hiçbir ayet olmadığı gibi Havva isminin geç­tiği bir ayet de yoktur. Ayette Mekkeli müşriklerin, çocuklarını putların lütfu kabul eden anlayışları irdelenmektedir (Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el-Cevahir). Devamın­daki ayetlere ve 16/Nahl 72; 3/Âl-i İmran 195; 4/Nisa 1. ayetlere bakıldığında Kur’an’ın muhatabı olan herkesin ayetin kapsamına dâhil olduğu, kadın ve erkek cinsinin aynı candan yaratıldığı görülecektir.

90. Bu paragraf ve özellikle bu ayetler, putperestliğin salih insanlara gösterilen saygı­nın aşırılaştırılması sonucu doğduğunu dile getirmektedir. Çünkü insanlar kötülerin değil, iyilerin anısını yaşatmak ve heykelini dikmek isterler. Çünkü şirk nefretten de­ğil, bilinçsiz sevgiden doğmaktadır. Dolayısıyla sevgi ve saygıda bilinçli ve ölçülü ol­mak gerekir.

91. “Veli” kelimesi için bkz. 3. ayet.

92. Sahabeye göre örf ve maruf aynı anlamdadır ve iyilik demektir. Nassın olmadığı durumda bile fıtratın gereği olarak kollektif aklın iyi kabul ettiği şeyler demektir (Buharî, Tefsir 7/128).

93. Burada söz konusu olan şeytan, hem İblis ve askerleri hem de kâfirlerin elebaşları­dır (6/En’am 159). Şeytan, yaptığı propaganda ile kendi yandaşlarını kış­kırtmakta ve Müslümanları tahrik etmektedir.

94. Bu paragrafta anlatılanlar, birinci paragrafta anlatılanlarla paralellik arz etmekte­dir. Özellikle son ayet, Sâd suresinin sonunda, bu surenin ilk ayetlerinde anlatılan melekler topluluğunun Allah’a bağlılığı ve Hz. Âdem’e secde edişleriyle yakından il­gilidir. Fakat olay bundan ibaret değildir; bu iki surede işlenen Hz. Âdem ve melekler kıssası, Necm suresindeki Lât, Uzza ve Menat putlarının eleştirisiyle de alakalıdır. Meleklerin Allah’a bağlılığı, O’na ibadet etme konusunda büyüklük taslamamaları ve secde edişleri anlatılarak putperest iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır. Daha da önemlisi, meleklerin ibadetiyle örneklendirilerek bir önceki ayette kullardan istenen ibadet tasvir edilmektedir (Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40).

40/72 Cin Suresi ~ 

1. Kur’an cinlerin varlığını bilimsel olarak ispatlamaya çalışmamaktadır. ‘Örtülü olmak ve gizlenmek’ kökünden türeyen ‘cin’ kelimesi, görülmeyen ve tanınmayan varlıkların cins ismidir. Materyalist temele dayalı modern bilimin zihinleri sınırlaması nedeniyle cinlerin varlığı konusunda zorlama birtakım yorumlara gidilse de bize gizli olan, canlı ve cansız kimi varlıklar mevcuttur. Kur’an eğer böyle bir varlığın bulunduğunu söylüyorsa doğrudur ve bu aklen de imkân dâhilindedir. Kimse bilimsel olmadığını söyleyemez. Bilimselliğin ölçüsü, pozitivist bilimin çizdiği dar ve katı sınırlardan ibaret olmadığı gibi, fizik ve metafizik ayrımı da kesin ve genel geçer bir ayrım değildir. Bugün keşfedilmiş bulunan gerçekler, dün bizim için metafizik olgulardı ki bugün onların fizik alanına girdiğini görüyoruz. Bu durumda ne fizikî alan bizim gördüklerimizden ne de fizik kanunları bizim bildiklerimizden ibarettir. Metafizik dediğimiz alanın bir kısım sırlarına vakıf oluyor ve fizikî alana dâhil olduğunu görebiliyorsak yarın cinlerin de fizikî varlıklar olarak kabul edilmeyeceğini kimse söyleyemez. Nitekim Allah, dilediği peygamberlerine bazı gayb olaylarını açıklarken bazılarını gizlemeye devam etmektedir. Gerçekleştiği gün ahiret de bizim için gaybî bir olgu olmaktan çıkacak ve fizikî bir olguya dönüşecektir. Müşrikler, cinleri Allah’ın oğlu kabul ederek kutsamakta ve Kur’an’ı da onların getirdiğini iddia etmektedirler. Geniş bilgi için bkz. 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26 ve 72/Cin 1-15; 38/Sâd 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14. Bugün insanlarda var olan cin korkusu da o eski geleneklerin bir uzantısıdır ve aslında bilmemekten kaynaklanan bir korkudur. Allah’a halis kul olanların, kâfir cinlerin lideri kabul edilen İblis’ten bile korkmasına gerek yoktur (38/Sâd 83; 15/Hicr 40). Dikkatli olup Allah’a sığınmak yeterlidir (7/A’raf 200).

2. Cinlerin konuşmasına yapılan ilk atıf burada bitmektedir.

3. Ayetteki “ba’s” kelimesi öldükten sonra dirilmek anlamına geldiği gibi peygamber göndermek anlamına da gelmektedir. İki anlam arasındaki tercih, kelimenin aldığı tümlece veya geçtiği bağlama göre yapılabilir (Ragıb, Müfredat). Dolayısıyla ayet, “Onlar da sizin gibi Allah’ın hiçbir insanı peygamber olarak göndermeyeceğini sanıyorlardı.” şeklinde de çevrilebilir (Razî, Mefatih’ul-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini). Bizce diriltme anlamı hem cümle yapısına hem de bağlama uygun düşmektedir (Maturidî, Te’vîlât). Çünkü insanlar hiçbir peygamber gönderilmediğini iddia etmiyorlar. Önceki peygamberleri kabul ediyor, ancak peygamberin kimliğini ve insandan olup olmayacağını tartışıyorlardı. Dirilmeyi inkâr edenlerse hiç kimsenin diriltilmeyeceğini iddia ediyorlardı (64/Teğabun 6, 7).

4. ‘Şihab’ kelimesi (çoğulu ‘Şühüb’); alev, kor, parlak taş ve yıldız kayması demektir. Şehebe fiili ise soğuk veya ateşten dolayı bir şeyin renginin değişmesini, saçın ağarmasını ve bir şeyin parlamasını ifade etmektedir. Hızlı hareket ve sürtünmeden dolayı yanan meteorların kastedildiğini sanıyoruz. Fakat biz geleneksel dili kullanarak yanan taş diye çevirmeyi tercih ettik. 9. ayette de bu kelime aynı anlamda kullanılmaktadır. Bu ayetlerde şihap (meteor yanması) gökyüzünün koruması olarak nitelenirken 37/Saffat 8 ve 67/Mülk 5. ayette yıldızların koruyucu niteliğine işaret edilerek sistemin bütününe dikkat çekilmektedir

5. Cinlerin konuşmalarına yapılan ikinci atıf 8. ayetle başlayıp burada bitmektedir.

6. Müşrikler, Kâbe’de, kendilerini Allah’a yaklaştırması ümidiyle putlara ibadet ediyorlardı. Hz. Peygamber’in aracı putlar kullanmaksızın doğrudan Allah’a ibadet etmesine bozuluyor ve engel olmaya çalışıyorlardı (Sealibî, el-Cevahir; ayrıca bkz. 96/Alak 9-10).

7. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

8. Müşriklerin, “Bu kitabı ona cinler getiriyor” iddialarına cinlerin ağzından cevap verilerek, göğün dinlenmesine karşı tedbir alındığı (8 ve 9. ayetler), bu ayette ise Hz. Peygamber’in tebliğ görevini yapmasının takip altında ve muhataplarının da tamamının kuşatma altında olduğu haber verilmektedir. Kendilerini güçlü ve sayıca kalabalık gören kâfirlere önemli bir ihtar, zayıf ve sayıca az olan müminlere ise önemli bir müjde verilmektedir.

41/36 Yasin Suresi ~ 

1. “Yâ, Sîn” mukattaa harflerindendir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Bu ayetin çevirisi konusunda farklı görüşler öne sürülmüştür. Kûfeli bazı nahivciler, ayette geçen “mâ” edatını olumsuzluk edatı anlamında değerlendirirken, Basralı bazı nahivciler masdar veya ism-i mevsul (bağlaç) olarak değerlendirmişlerdir (Taberî, Camiu’l-Beyan). Başta Katâde olmak üzere bu edatı olumsuzluk edatı olarak değerlendiren tefsirciler ayeti; “Ataları uyarılmamış, bu yüzden gaflet içinde kalmış bir kavmi uyarman için…” şeklinde anlamışlardır. Fakat görüşlerini desteklemek için delil getirdikleri ayetler (28/Kasas 46; 34/Sebe 44; 32/Secde 3), atalarının değil de kavmin kendisinin daha önce uyarılmadığından bahsetmektedir (Maturidî, Te’vîlat). Bu durumda ayete; İkrime’nin görüşü temel alınarak; “Ataları uyarıldığı hâlde gafil kalan bir kavmi uyarman için…” anlamı vermek mümkündür. Çünkü Kur’an’ın uyarılarına müşriklerin; “Bu vaad, daha önce bize de atalarımıza da yapıldı. Bu, öncekilerin efsanelerinden başka bir şey değildir.” (27/Neml 68) diye itiraz ettikleri açıkça zikredilmektedir. Dahası Mekkeli müşrikler de tıpkı Yahudi ve Hıristiyanlar gibi kendilerinin İbrahim yolunda olduklarını iddia etmektedirler (3/Âl-i İmran 67). Ancak bu görüşün ayete uygulanması durumunda devamında gelen “gaflette kalmış” ifadesinin başında yer alan “fâ” edatını anlamlandırma sorunu kendini hissettirmektedir. Bundan dolayı “mâ” edatını olumsuzluk anlamında değerlendirmek zorunluluk gibi anlaşılmaktadır. Fakat bu görüşte olanlar; “Ataları uyarılmamış” çevirisini de fazla genellemeci buldukları için yakın dönemde yaşayan atalar şeklinde bir kayıt düşerek her iki sorunu da ortadan kaldırmaya çalışmışlardır (İbn Atıye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir; İbn Kesir, Tefsir; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Gerçekten de Kur’an, uzak atalar anlamına gelecek “âbâune’l-evvelûn” şeklinde bir ifade kullanmaktadır (37/Saffat 17; 56/Vakıa 48; 23/Müminun 24; 28/Kasas 36).

3. Mekkeli putperestler, atalarından aldıkları dini düşünmeksizin tekrarladıkları gibi sonucunu da fark edemiyorlardı. Önyargıları, geçmişe ve geleceğe bakışlarını köreltmişti. Günübirlik yaşıyorlardı ve o kadar düşünüyorlardı. İbn Abbas, dünya ve ahiret hakkında doğru değerlendirme yapamadıkları şeklinde yorumlamaktadır (Firuzabadî, Tenvir).

4. Mağfiret; affetmek, günahı örtmek ve ıslah etmek anlamlarını içeren geniş kapsamlı bir kelime olup dilimizde de bu içeriğiyle kavramlaşmıştır. İlahi çağrıyı kabul edenlerin geçmişteki yanlışlarının affedileceğini ve kendilerine ödül verileceğini müjdeleyen bir ifadedir.

5. Ölülerin diriltilmesinden bahseden cümle, hem şimdiki hem de gelecek zamanı ifade eden bir cümledir. Dirilmenin gelecek zamana hasredilmesi, bu ayetin de başka ayetlerin de anlamını daraltmaktadır (26 ve 27. ayetler). Maturidî, “Allah yolunda öldürülenlere ölü demeyin! Onlar Rableri katında diridirler; ama siz bilemezsiniz.” (2/Bakara 154) ayetini delil getirerek dirilmenin ölümün akabinde gerçekleştiğini dile getirmektedir (Te’vîlât).

6. Bu ayetin açıklaması için bkz. 64/Teğabün 6.

7. Tefsirciler, bu kıssanın Antakya’da tebliğde bulunan Hz. İsa’nın havarilerine yardım eden Habib en-Neccar olabileceğini söylemektedirler. Havarileri Rasul olarak değerlendirmenin Hz. İsa’yı ilahlaştıran Hristiyanlara özgü bir tutum olduğunu ve bunun taşıdığı riski göz önünde bulundurarak daha dikkatli davranmak gerektiğini düşünüyoruz. Oysa buna çok benzeyen bir kıssa 40/Gafir/Mümin 28-45. ayetlerde geçmektedir ve bu kıssanın açılımı gibidir.

8. Kur’an-ı Kerim’in ilk muhatabı olan müşrikler, taptıkları ilahları Allah ile kendi aralarında şefaatçi kabul ettikleri için, Kur’an onların inançlarına benzeyen bir kavmin ilah anlayışını örnek vermektedir (53/Necm 26).

9. Bu iki ayetin, inkârcıların 15. ayette geçen, “Rahman bir şey indirmemiştir…” iddiasına nazire olduğunu düşünüyoruz. Ocağın sönmesi de neslin kesilmesi anlamına gelmektedir.

10. Önceki iki paragrafta dirilme konu edildiği için bu ayetler dirilişin delilleri olarak zikredilmektedir (12-32. ayetler). Bu paragraf boyunca ayet kavramı açıklanmakta, göklerde ve yerde bulunan açık ayetler üzerinde insanın düşünmesi istenmektedir. Bu açık ayetleri anlamaya çalışmak yerine alışılmışın dışında olağanüstü ayet (mucize) bekleyenlere de helak tehdidi gelmektedir (43-50. ayetler). Geniş bilgi için bkz. 26/Şuara 2.

11. Gece, ölüme; aydınlık, dirilmeye benzetilerek bu sürekli değişim, öldükten sonra dirilmeye delil getirilmekte ve devam eden ayetlerde bu değişimin nasıl meydana geldiği izah edilmektedir.

12. Ebu Zer’in bu anlamlandırması için bkz. Buharî, Tefsir 36/251).

13. Felek kelimesi, yuvarlak kum tepesi, gök kubbe gibi oval, dairevi nesneler için kullanılmaktadır. Razî de bu manayı tercih etmiştir (Mefatihu’l-Gayb). Güneş nasıl Ay’a yetişmiyorsa kimsenin ölümü de vaktinden önce gelmez (Bkz.48. ayet).

14. Bir önceki ayete bakılırsa üzerinde yaşadığımız dünya, hedefine doğru yol alan yüklü bir gemiye benzetilmektedir. Varacağı menzilde hayat devam etmektedir. Suda yüzen gemi nasıl batmadan yol alıyorsa, boşlukta yüzen gezegenler de öyle yol almaktadırlar. Ayette Nuh’un gemisinin kastedildiğini söyleyenler de vardır (Zemahşerî, Keşşaf).

15. Kâfirler ne gördüklerini, ne de görmediklerini anlayıp ibret alırlar. Yaşadıklarını anlamlandıramayanların geleceğini anlaması mümkün değildir. Ön ve arka deyimlerine muhtelif anlamlar verilmiştir (bkz. 9. ayet; ayrıca Maverdî, en-Nüket).

16. 45. ayetteki şart cümlesi bittiği hâlde cevabı 46. ayette gelmektedir. Ancak bu iki ayeti iki ayrı cümle yaptığımız takdirde Türkçe açısından şart cevap bağlantısını kurmak imkânsız hale gelmektedir. Bu nedenle lâfzî tercüme yerine, anlamsal bütünlük esas alınarak tercüme edilmiştir.

17. “Sûra üfürme” deyimi, çağrı ve ilan için boru çalmak şeklinde anlaşılmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf). Trompet veya tef çalmak anlamına gelen “Nükıra fi’n-nâkûri” ifadesinin de bununla eş anlamlı kullanıldığı düşünülmektedir (74/Müddessir 8; Buharî, Rikak, bab 43). Mevcut hadis külliyatı tedvin edilmeden önce yazılan Tefsir kaynaklarında sura üfürenin İsrafil (as) adlı melek olduğu zikredilse de (Taberî, Camiu’l-Beyan), muteber kabul edilen 6 hadis kitabında bu isme rastlanılmamaktadır. “Sûr” kelimesine boru veya boynuz anlamı verilmekte (Tirmizî, Tefsir 39; Darimî, Rikak 79), sûra üfüren melek ismi açıkça geçmemektedir. Sadece sûrun sahibinin sağında Cebrail, solunda Mikail’in bulunduğundan bahseden bir hadise rastlayabiliyoruz (Ebu Davud, Hurûf 1). Bir de sura sahip iki melekten bahsedildiğini görüyoruz (İbn Mace, Zühd 33). Eğer bu deyimi boru çalmak anlamında anlamak gerekirse kıyametin ilanı olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü “sur” kelimesi lügatte; seslenmek, döndürmek ve parçalamak anlamlarına gelmektedir. Ayrıca “sur” kelimesini “suret”in çoğulu olarak “suver” şeklinde okuyan ve beden anlamı vererek ayeti, ruhların bedenlere üflenmesi ve dirilmenin gerçekleşmesi şeklinde değerlendirenler de vardır (Zemahşerî, Keşşaf; İbn Atıye, el-Muharrer; Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Bunu destekleyici rivayetler de yok değildir (Buharî, Büyû’ 104, Tevhid 24). Ancak bu görüş zayıf kabul edilmiştir. Çünkü 39/Zümer 68. ayette “sûra üfürülmesi” deyimi, hem ölüm hem de diriliş ilanı olarak iki defa zikredilmektedir.

18. “Selam” barış, huzur, güven ve esenlik demektir. Cennet Allah’ın insanları davet ettiği selam yurdudur (10/Yunus 25; 6/En’am 127). Müminlerin oradaki münacaatı selam olduğu gibi (10/Yunus 10), Yüce Mevlâ da onları bizzat selamlamaktadır.

19. Burada ahid, Allah’ın kullarına hükmünü bildirmesidir. Geniş bilgi için bkz. 7/A’raf 26, 37, 171-173.

20. Devamındaki ayete bakılırsa müşriklerin Hz. Peygamber hakkında şairlik suçlamasına cevap verilmektedir.

21. Mülkün anlamı için bkz. 25/Furkan 2.

22. Sübhan sıfatı; Allah’ın eksikliklerden uzak, mükemmel sıfatlara sahip olduğunu anlatır (68/Kalem 29).

42/25 Furkan Suresi ~ 

1. Furkan, Kur’an’ın sıfat isimlerinden birisidir; hakkı batıldan ayıran söz demektir. Kur’an bu kelimeyi hak ile batılın arasını ayıran olgusal ilahî yardımlar için de kullanmaktadır ki vahyin kuru bir söz yığını olmadığını, hayatı değiştirip dönüştüren dinamik bir ruha sahip olduğunu gösterir (8/Enfal 29 ve 41).

2. Burada yücelik diye çevirdiğimiz sıfatın orijinali “tebâreke” kelimesidir. Allah’ın sübhan sıfatıyla biten Yasin suresinin ardından “tebâreke” kelimesine vurguyla başlayan bu sure gelmektedir. Bolluk ve süreklilik anlamına gelen “Bereket” kelimesinden türeyen bu kelime, surenin son paragrafının başındaki 61. ayetin de ilk kelimesidir. Sure, baştan sona Allah’ın yüceliğini ve O’na ortak koşulmasının anlamsızlığını anlatırken, her şeyi bilerek yaratan ve yarattığı evrenin varlığını sürdüren Allah’ın, evreni nasıl idare edeceğini ve vahyi kime, nasıl göndereceğini de en iyi bilenin kendisi olduğunu vurgulamaktadır (Maverdî, en-Nüket).

3. Mülk, kişinin tasarrufu altında bulunan mal anlamında olduğu gibi melikin sahip olduğu hükümranlık hakkı anlamında da kullanılmaktadır. Din gününün maliki, hâkimi anlamında kullanıldığı gibi, kulların hükümdarlığı anlamında açıkça kullanıldığı ayetler de mevcuttur (2/Bakara 102 ve 247). Müşrikler Allah’ın varlığına inanıyorlardı. Diğer tanrılardan farklı olarak O’nun yüce yaratıcı olduğunu kabul ediyor, fakat yönetmesini anlamakta zorlanıyorlardı (31/Lokman 25; 39/Zümer 38). Hatta kitap ehlinin inandığı yüce Tanrı fikrine de Allah ismini kullanabiliyorlardı. Gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri yaratan rızıklandıran, yağmuru yağdıran ve adına kutsal yeminler yapılan Kâbe’nin Rabbidir. Başları dara düştüğünde geçici olarak muvahhidçe dua ediyor, sonra müşrikçe anlayışlarına geri dönüyorlardı (29/Ankebut 61, 63, 65; 35/Fatır 42; 31/Lokman 32; Izutsu, age. s. 151-164). Dolayısıyla onlar, Allah’ın hükümranlığı ve yarattıklarını yönetmesi konusunda ortak koşuyorlardı. Kur’an da ısrarla şu gerçeği dile getiriyordu: “Yaratma da yönetme de O’na aittir.” (7/A’raf 54; 23/Müminun 88, 89).

4. Müşrikler, Hz. Peygamber’in Mekke’de yaşayan Yahudi vb. kitab ehlinden bu kitabı öğrendiğini ve yazdırdığını iddia etmektedirler (Mukatil, et-Tefsir; Ayrıca bkz. 16/Nahl 103). “Eski çağların efsaneleri” diye çevirdiğimiz “esatîru’l-evvelin” deyiminin açıklaması için bkz. 46/Ahkaf 11; ayrıca Zemahşerî, Keşşaf.

5. Mekkeli müşrikler aslında bir peygamber bekliyorlardı. Fakat peygamber algıları yozlaştığı için melek ya da olağanüstü özelliklere sahip bir peygamber tasavvuruna sahiplerdi. Bu nedenle kendileri arasından seçilmiş insan bir peygamberi kabul edemiyorlardı (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 80). Bu ve benzeri ayetler onlardaki bu peygamber telakkisini eleştirmektedir (50/Kâf 2; 38/Sad 4-8; 25/Furkan 7; 17/İsra 90-95; 10/Yunus 2; 41/Fussilet 6; 18/Kehf 110; 21/Enbiya 3).

6. Muttakiler, sorumluluğunun farkında olan ve şuurlu davranan, Allah’a asi; azabına müstahak olmaktan korkan kimselerdir (bkz. 91/Şems 8).

7. “Mes’ul” kelimesi sorumlu anlamında kullanılan bir kelimedir. Allah, hiç kimsenin kendisine bir mecburiyet yüklemesi söz konusu olmadığı hâlde müminlere bu güzellikleri vaadederek kendisine sorumluluk olarak belirlemiştir. Rahmeti kendisine bir ilke olarak yazması/farz kılması gibi (6/Enam 12-54; 4/Nisa 17).

8. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40.

9. Melekleri Allah’ın kızları kabul ettikleri düşünülürse müşriklerin soruları da kendilerine verilen cevap da daha bir netlik kazanmaktadır (bkz. 53/Necm 21).

10. “Mehcur” kelimesi fiil olarak kullanıldığında terk etmek, yalnızlaştırmak ve dışlamak anlamlarına gelmektedir. Ancak bu cümlede fiil olarak değil de başka bir fiilin mefulü (tümleci) olarak kullanılmaktadır. Bu durumda kelime çirkin söz söylemek, aşağılamak, özellikle bir geleneği değersiz ve çirkin bulmak, kınamak anlamlarında kullanılmaktadır (İsfehanî, Müfredat, “hecere” maddesi).

11. Allah, açık ayetleri yalanlayıp gaybi ayet (mucize) bekleyen inkârcıları, sonrakiler için bir ayet, bir ibret yapmaktadır. Bu nedenle Nuh tufanını ve Musa kıssasını bilmeyen bir toplum yoktur. 35-37. ayetler birlikte değerlendirilirse Hz. Musa ve Harun’a (as) düşmanlık edenlerin de Nuh kavmi gibi suda boğulduğu anlaşılmaktadır.

12. Ress halkı konusunda kesin bilgiye ulaşılamamıştır. Ress kelimesinin anlamından hareketle bazı tahminler yürütülmüş ve bu kelimeye dört anlam verilmiştir: 1- Maden ocağı, 2- Yemame’de bir kasaba. Semud kavminden kalma bir vadi olduğu söylenmektedir. Fakat bu görüş 50/Kâf 12. ayetin lafzına uymamaktadır. Çünkü orada Ress ve Semud ayrı ayrı zikredilmektedir. 3- Necran ile Yemen arasında Hadramevt dolaylarında bir vadi, 4- Kuyu. Kuyunun nerede olduğu konusunda verilen bilgiler spekülatiftir. Antakya’da, Azerbaycan’da, Yemame’de, Medyen’de vs. olduğunu söyleyenler olduğu gibi, kendilerine gelen peygamberi inkâr eden ve öldürüp kuyuya atan herhangi bir kavim olduğu yönünde yorumlar da yapılmıştır. Bütün bu verilerden hareketle yeryüzündeki derin çukurluklara ress dendiğine dair yorumlar da mevcuttur (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Bu durum bize farklı çağrışımlar sezdirmektedir (50/Kâf 12).

13. Bkz. 7/A’raf 179.

14. Bu ayet cihaddan bahseden ilk ayettir. Cihad kelimesi genel olarak savaş anlamında kavramlaştığı için kelimeyi ilk duyduğumuzda savaşı çağrıştırabilir. Ancak ayet savaş döneminde değil de Mekke döneminin ilk evrelerinde geldiği için cihad kelimesi, Kur’an’a dayalı fikrî bir mücadele vermeyi öngörmektedir ve buna “büyük cihad” demektedir. Çünkü cihad, Allah yolunda gösterilen bütün çaba ve mücadeleyi kapsamaktadır. Dolayısıyla Kur’an’ın özümsenmesi ve tebliği, savaştan daha önemli ve öncelikli bir cihad olmaktadır.

15. “İki deryanın salıverilmesi” ifadesinde geçen ‘bahr’ kelimesi deniz anlamına geldiği gibi büyük su kütlesi, suyu kesilmeyen büyük nehir anlamına da gelmektedir (Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Said bin Cübeyr ve Mücahid’in belirttiği gibi birinin tuzlu ve acı, diğerinin tatlı ve hoş olduğundan söz edildiğine göre kastedilen su kütlesinden biri denizler, diğeri gökteki yağmur ve ondan hasıl olan tatlı sular olmalıdır. Katade’nin iki deniz arasındaki engeli sınır olarak değerlendirmesi de bunu destekler niteliktedir (Maverdî, en-Nüket). ‘Merace’ fiili, salıvermek anlamına geldiği gibi, iki şeyi birbirine karıştırmak, kaybetmek anlamına da gelmektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Aynı olgudan bahsedilen Rahman suresinde salıverilen iki denizin birbirine kavuştuğu açıkça dile getirilirken her iki anlatımda da aralarında hem engel, hem tampon bölge anlamına gelen bir berzah/hicr bulunduğu dile getirilmektedir. Bu ifadeler, iki suyun birbirine karışmasından öte birbirinin içerisinde kaybolup ayrışma özelliğini yok etmemesi anlamını sezdirmektedir. Nitekim Rahman suresinde “Sınırı aşmaz veya yasayı çiğnemezler.” anlamına gelen “La yebgıyân” ifadesi zikredilmektedir. Çünkü yağmur suyu ile deniz suyu arasında bir devri daim yaşanmaktadır. Sürekli karışır ve ayrışırlar. Bu temsil, insanın arınması, kirlenip tekrar arınması arasında bir benzerliğe de işaret ediyor gibidir. Çünkü bu ayetten sonra insanın sudan yaratılışı dile getirilmektedir ki bu kapalı bir istiareyi çağrıştırmaktadır.

16. Ayet, kendilerine yardım edemeyecek tanrılara taptıkları hâlde Allah’a karşı onları savunmak zorunda kalan müşriklerin çelişkisine dikkat çekmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Fakat cümle ikiye bölününce bağlantı kurmak zorlaşmakta ve ikinci cümleciğin tümleci (Mef’ul) kaybolmaktadır (36/Yasin 74, 75).

17. “O’nun hamdini tesbih eyle” ifadesinin anlamı için bkz. 50/Kâf 39, 40. ayetler ve ilgili dipnot. Kur’an bu deyimi, hem ibadet için hem de şirki reddetmek anlamında namaz için kullanmaktadır. Devamındaki ifadeler de bunu teyit etmektedir.

18. Altı günde yaratmanın anlamı için bkz. 50/Kâf 38, Arş’a hükümran olmanın anlamı için bkz. 7/A’raf 54. “Habîr” kelimesi ise Allah’ın sıfat isimlerinden biridir ve her şeyden haberdar olması anlamına gelmektedir. Bir önceki ayetle bağlantılı düşünülürse “Allah hakkındaki bilgileri Allah’a sor.” anlamında kullanıldığı görülecektir (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

19. Kelimenin orijinali “tebareke” kelimesidir. Dağa doğru tırmanmak anlamında olduğu gibi hem yücelmek, hem süreklilik anlamı mevcuttur. Surenin ilk paragrafı da son paragrafı da bu övgüyle başlamaktadır.

20. Bir önceki ayette geçen öğüt alma ve şükretme vasıfları, insanı vahyin sahibine kul yapan iki temel özelliktir. Bu nedenle Rahman’ın sıfatlarından sonra kullarının özelliklerini anlatan ve surenin sonuna kadar devam eden bir açıklama gelmektedir.

21. “Hâtabe” fiili, karşılıklı sohbet etmek, tartışmak demektir. Ancak bu bağlamda sataşmak veya tartışma çıkarmak anlamında kullanıldığı düşünülmektedir (38/Sâd 23). Cahil kelimesi de masum bir bilgisizliği değil, İslam dışı bir anlayış biçimini (Cahiliyeyi) ifade etmektedir (7/A’raf 199; 3/Âl-i İmran 154). “Selam” kelimesinin, bilinen anlamının yanı sıra yumuşak söz söylemek anlamına geldiğini söyleyenler de mevcuttur (Zemahşerî, Keşşaf; Kutup, Fi Zılal).

22. 68. ayette üç büyük günah sayıldıktan sonra başlayan ve 71. ayetin sonuna kadar devam eden açıklama niteliğinde zikredilen ara (tire) cümlesidir; Çünkü 63. ayetten itibaren Allah’ın kullarına ait güzel özellikleri saymaya başlayan bu bölüm, 72. ayetten itibaren devam etmektedir. Bu açıklamada şirk, zina ve adam öldürme günahlarının büyük günah olduğu vurgulanmakta ve tevbe edilmesi durumunda affedileceği vaadedilmektedir (Bu konuda ve ayetlerin iniş sebebi konusunda bkz. Buharî, Tefsir 39/255). Fakat sonraki dönemlerde bu ayetleri bağlamı içerisinde değerlendiremeyenler büyük günahların tevbeyle affolmayacağı gibi bir düşünceye kapılarak bu ayetlerin neshedildiğini iddia etmişlerdir ki İbn Abbas’ın böyle bir düşünceyi reddettiği bilinmektedir (Buharî, Tefsir 2/4, 25/228). Daha sonra ortaya çıkan kul hakkının affedilmeyeceğine dair düşünce de zayıf veya mevzû rivayetlerin sonucu olabilir. Çünkü ayetler, Allah hakkı ile kul hakkı arasında bir ayrım yapılmadığını, her ikisinin de insanı ebedî cehennemlik yaptığını fakat hakikî bir tevbenin de affettirmeyeceği günah olmadığını ortaya koymaktadır (Buharî, Tefsir 25/229, 230). Yeter ki tevbe, Kur’an’ın anlattığı manada anlaşılmış ve gerçekleştirilmiş olsun. Çünkü 71. ayet tevbenin salih amelle sonuçlanmasını makbul olmasının şartı ve göstergesi kabul etmektedir.

23. “Zûr” kelimesi, yalan söz, asılsız itham ve çirkin eğlenceleri ifade ederken şahadet kelimesi hem şahidlik hem de seyretme anlamına gelmektedir. Bu nedenle ayetin ilk cümlesi hem yalan şahidliği, hem de kötü eğlenceleri seyretmeyi kınamaktadır. “Lağv” kelimesi ise batıl veya saçma söz, çirkin hareketler için kullanılmaktadır. Bu nedenle de ikinci cümle saçma söz ve çirkin davranışlardan uzak durmayı tavsiye etmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad).

24. “Abe’e, Ya’beu” fiili, kayırmak, hazırlamak anlamlarına gelmektedir. Cer harfi “bi” eklenirse önemsemek, değer vermek anlamında kullanılır. “Abâ, ya’bû” fiili ile akraba olduğu için nasip ve pay vermek anlamında anlam ortaklığı söz konusu olmaktadır. Dolayısıyla bu cümle, cennetin müminlerin dualarına karşılık hazırlanmış olduğunu ifade eden önceki ayetlerle paralel olarak müşriklere yönelik bir mesaj taşımaktadır. Dua ederken aracı kullanan ve duaları yok sayılan Mekkeli müşriklere Allah’ın değer vermediği anlamı tercih edilirse cümlenin başındaki “ma” harfi soru edatı kabul edilir ve şu meşhur çeviri tercih edilebilir: “Duanız yoksa Rabbim size ne diye değer verip de güzel bir akıbet hazırlasın!” (İbn Atıye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir). Eğer müşriklerin peygambere meydan okuyarak azabı acele istemeleri karşılığında onlara azap hazırlandığı düşünülürse Zemahşerî’nin işaret ettiği gibi “ma” harfi olumsuzluk edatı olarak değerlendirilir ve şöyle bir anlam tercih edilebilir: “Azabı acele isteyen çağrınız olmasaydı Allah size azaptan vereceği payı hemen vermezdi.” (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Çünkü müşrikler; “Rabbimiz, bizim payımızı hesap gününden önce hemen ver!” diyorlardı (38/Sad 16). İbn Abbas, bu ayette müşriklerin yakasına yapışacağı vaat edilen azap ile Bedir savaşında helak edilmeleri arasında bağlantı kurmuştur (Firuzabadî, Tenvir). Çünkü bu surenin ilk ayetinde geçen “Furkan” kelimesiyle Bedir gününe “Furkan günü” diyen 8/Enfal 41. ayeti arasında ortak bir çağrışım söz konusudur.

43/35 Fâtır Suresi ~ 

1. Var eden, yaran ve ayıran anlamına gelen “fatır” kelimesi, göklerle yerin birbirinden ayrılarak yaratılmasına işaret olabilir (21/Enbiya 30; 11/Hud 7). Bu ayrışmanın, gökten gelen ruhla yerden çıkan bedenin birleşmesine, meleklerin insanlar için zorunlu olarak elçi hâline getirilmesine de vurgu yapılmış olabilir (Ebu Hayyan, el-Bahr; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini). Fakat buna paralel olarak “fatara” fiilinin başlatmak ve yeniden yaratmak anlamlarından da söz edilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Fıtrat kelimesiyle aynı kökten olması nedeniyle varlıkları yaratırken bir sistem dâhilinde yaratan ve yasalarını belirleyen anlamı vermek de mümkündür (30/Rum 30). Devamında geliştirme anlamının zikredilmesi bu anlamı daha da öne çıkarmaktadır. Allah’ın yaratmasında dilediğini artırması ifadesi, yaratılanın geliştirilmesini, ilk yaratmada hangi varlığa ne kadar kapasite verileceğini, daha sonra ne gibi gelişmeler yaşanacağını ifade etmiş olabilir. Çünkü rahimlerin neyi artıracağını, neyi eksilteceğini Allah’ın bildiğinden söz eden ayet de buna işaret etmektedir (13/Ra’d 8).

2. “Aziz” ismi, üstün ve şeref sahibi, “hakîm” ismi ise hüküm ve hikmet sahibi demektir. Hikmet kelimesi hüküm kelimesiyle aynı köktendir. Dolayısıyla hikmet sıfatı, eğer Allah için kullanılıyorsa hem derin bilgi ve vukufiyeti hem de hüküm sahibi ve hükümran olmayı ifade eden bir kelimedir. Farabî hikmeti, sebep kavramı çerçevesinde açıklarken sebepleri uzak ve yakın sebep diye ikiye ayırmakta ve hikmeti kolayca görülmeyen uzak sebeplerle izah etmektedir. Ona göre Allah, her şeyin sebebi ve hatta sebeplerin sebebi olduğu için kendisi görülmez, yarattığı eşyadaki tesiri görülür (Gürbüz Deniz, İnsan Hürriyetinin Metafizik Temelleri, s. 20-22). “Hakîm” sıfatı, Allah’ın, yarattığı evreni bildiğini ve ona hükmettiğini, yani yönettiğini, dile getirmektedir (11/Hûd 1). Böylece batıl inançları ve onların uydurma ilahlarını reddeden 3. ayetin gerekçeleri ortaya konmakta ve zemini hazırlanmaktadır. Sunduğu rahmeti putların engelleyemeyeceği, engellediği rahmeti de putların insanlara ulaştıramayacağı dillendirilirken, risalet kelimesi kullanılarak vahiy gönderme ve dini belirleme yetkisinin de Allah’a ait olduğu vurgulanmış olmaktadır.

3. “İfk” kelimesinin yalan ve iftira anlamı “dönmek” manasından daha belirgindir. Dolayısıyla “Âfeke” aklını çelmek, yalan ve iftiraya zorlamak anlamına gelmektedir. Edilgen hâli ise saçma iddialarla aldatılarak Allah’a iftiraya, şirke zorlanmak, anlamına gelmektedir (Zebîdî, Tâc).

4. Bu ayetteki ifadeler, satır arasında vahyin muhataplarına verilen bir ümit ve moral niteliğindedir. Bütün olaylar Allah’ın kontrolündedir ve sonuçları belirleyen O’dur. Dolayısıyla korku ve ümitsizliğe yer yoktur.

5. “Garur” kelimesi, şeytan, vesveseci, dünya nimetine tamahkârlık eden ve denizdeki balıkların satışı gibi hayali alışverişler yapan sahtekâr anlamına gelmektedir. Dini eğrilten, insanları aldatan batılın bütün temsilcileri kastedilmiş olmalı. Bütün aldatıcılar, sureti haktan görünerek özellikle Allah adına konuşarak aldatırlar. İblis, Hz. Âdem’i (as) aldatırken aynı yöntemi kullandığı gibi Mekkeli müşrikler, Yahudiler ve Hıristiyanlar da tahrif edilen dini, İbrahim’in (as) dini ve dolayısıyla Allah’ın dini diye lanse ediyorlardı (3/Âl-i İmran 67).

6. Şeytan konusundaki bu uyarı; Sâd, A’raf, Cin ve Yasin sureleri boyunca sürmektedir. Şeytan insanın Allah hakkındaki kanaatlerini etkilemekte, dolayısıyla şirke ve küfre düşürebilmektedir. Bu nedenle insan Allah’ı bizzat Allah’ın kendisinden, yani kitabından öğrenmelidir (25/Furkan 59).

7. “Yeşâu” fiilinin anlamı için bkz. 74/Müddessir 31.

8. Bir önceki cümleye bakılırsa Allah’a koştukları ortakların kendilerine şeref bahşettiğine inanan müşriklere cevap verilmektedir (19/Meryem 81). Müşrikler, dua ve ibadetlerini Allah’a putların ulaştırdığını düşünüyorlardı (10/Yunus 18, 39/Zümer 3). Allah da güzel söz ve amellerin Allah’a ulaşacağını, sahiplerini de Allah’a yaklaştıracağını, aracıya gerek olmadığını ve hatta aracıların bundan haberdar olmayacağını bildirmektedir.

9. İnsanın uzun ömürlü veya kısa ömürlü olmasının bir kitapta yer alması şeklinde çevirmek mümkün olduğu gibi ömrün uzatılması veya kısaltılması şeklinde çevirmek de mümkündür. Kaderi Allah’ın sınırsız bilgisi ekseninde anlamlandıranlar, ömrün ezelde belirlendiğini ve uzaması veya kısalmasının söz konusu olmadığını düşünmektedirler. Allah’ın bilgisinin sınırsız olmasıyla birlikte karar verme yetkisinin de sınırsız olduğunu düşünerek ömrün uzaması veya kısalmasının Allah’ın bilgisine halel getirmeyeceğini savunanlar da yok değildir (Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü zaman insan için söz konusudur; Allah için her şey bir anlık hadisedir. Yazılmış olması, konuyla ilgili ilahi yasaların belirlenmiş olması şeklinde de anlaşılabilir. Çünkü yazma devam etmektedir. Örneğin inkârcılar toptan helak edilip ömürleri bitirilirken inananlar kendilerine verilen süreyi sonuna kadar kullanmış olmaktadırlar. Bu durum, Allah’ın bilgisinin değiştiğini göstermez, aksine O’nun hükmetmesinin sürekliliğini ifade eder.

10. İki deryanın bir olmadığı ifadesi için bkz. 25/Furkan 53.

11. Mülkün anlamı için bkz. 25/Furkan 2.

12. Namaz kılanlardan kasıt namazı anlamından saptırarak kılan müşrikler dâhil namaz kılan herkes olabilir. Ayetin başında putlarından şefaat ve mağfiret uman müşriklere gönderme yapıldığı için bu kuvvetli bir ihtimaldir. Eğer tenzih ve tevhidi gerçekleştirmeye özen gösteren müminlerse onların duyarlılığını artırmaya dönük bir çağrı yapılmaktadır. Çünkü namazın tenzih ile kılınması ilk defa 50/Kâf 39, 40. ayetlerde emredilmiştir. Salâtın anlamını kelime anlamında değerlendirecek olursak Allah’tan korkup önemsemek ve saygı duymak anlamlarına gelmektedir ki bu, namazı da kapsayan daha genel bir duyarlılık çağrısı olabilir (87/A’lâ 15).

13. Bu ayet hakiki anlamda kabirdeki ölünün duymayacağını dile getirirken mecazen inatçı kâfirleri onlara benzeterek uyarıyı işitmeyeceklerine işaret etmektedir (Maverdî, en-Nüket) İbn Ömer gibi bazı sahabiler, Hz. Peygamber‘in Bedir günü müşrik cesetlerin gömüldüğü çukurun başında durup onlara seslenmesini ölülerin işiteceğine delil getirmişlerdir. Ancak Hz. Aişe, bu düşünceyi eleştirmiş ve şöyle bir açıklama yapmıştır. “Hz. Peygamber ancak “Onlar şimdi benim söylediklerimin hak olduğunu biliyorlar (anlıyorlar)” demiştir.” (Buharî, Cenâiz 87, Meğâzî 8, 12; geniş bilgi için bkz. Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 48).

14. “Nekir” kelimesi, hem inkâr hem ceza anlamına gelmektedir. Hakikati yok saymanın cezası yok sayılmak oluyor, edebî bir ifadeyle.

15. “Âlim” bilgi sahibi olan demektir. Kavramsal anlamda ulema mesleğine mensup olmak, rutbe ve titr sahibi olmak ilim için yeter ölçü değildir. Çoğu zaman bir konuda malumat sahibi olmak yeterli olabilir, ancak bir alanda ilim veya meslek adamı olanlar için o bölümün içeriğine vakıf olmak ve mesleğin hakkını vermek zorunludur. Kesin bilgi diye çevirdiğimiz ilim kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35.

16. Nefsine zulmedenler kâfirlerdir, orta yolda olanlar müminlerdir, öncüler ise müminlerin öncüleridir. Cennetle müjdelenenlerse son iki gruptur (Tantavî, el-Cevâhir). Bu üç sınıfın kimliği Vakıa suresinde ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Ayette zikredilen üç sınıfın da mümin olduğunu söyleyenler Vakıa suresindeki açıklamayı gözden kaçırdıkları ve ayeti tek başına değerlendirdikleri için hepsini de cennetlik kabul etmişlerdir. Oysa Hz. Peygamber (s), 31/Lokman 13. ayeti delil getirerek 6/Enam 82. ayetteki imanlarına zulüm bulaştırmayanların müminler olduğunu, nefsine zulmedenlerin müşrikler olduğunu söylemiştir (Buharî, Tefsir 20; Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur’an Tefsiri, s. 200-333). 37. ayette de kâfirlerden “zalimler” diye söz edilmekte ve bu ayete gönderme yapılmaktadır.

17. Adn cennetinin anlamı için bkz. 38/Sad, 50.

18. “Lüğup” kelimesi; bozulma, yıpranma, eskime, bitkinlik, incinme ve usanma anlamlarına gelmektedir. Yorulmaksızın sürekli hareket eden insanın ebedî kalabilmesi için bozulma veya fesadın olmaması gerekir, diye düşünüyoruz.

19. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

20. Halife, hükümran ve otorite demektir (38/Sâd 26; 7/A’raf 69, 74).

21. “Halîm” kelimesi, “hılm” kökündendir. İnsanların olumlu tutum ve davranışlarını nitelemede kullanılırken Kur’an bunu Allah’ın sıfat ismi olarak kullanmıştır. İnsanların cahil (aceleci) olmayan, saldırgan ve kaba davranmayan, yumuşak huylu, sabırlı, hisleriyle hareket etmeyen, temkinli, tedbirli, uzak görüşlü, olgun, akıllı, vakarlı, ağır başlı, toleranslı, bağışlayıcı olma halini tasvir eder (Serpil Başar, “Kur’an’da Hılm Kavramı”, Diyanet İlmî Dergi, c. 49, sayı 1, Ocak-Mart 2013, s. 83-15). Kur’an’ın indiği dönemde “hılm” kelimesi cehalet kelimesinin zıddı bir anlamda kullanılıyordu (48/Fetih 26). Cehalet de bilgisizlik değil, bedevî davranış tarzını ifade ediyordu. Daha sonra cahiliye kelimesinin yerini küfür, hılmin yerini silm (İslam) kelimeleri almıştır. Bu kuşatıcı anlamları içeren “halîm” kelimesini Kur’an Allah’ın zatına, güç ve otoritesine yakışır bir sıfata dönüştürdü. Azamet ve hikmet sahibi Allah’ın sıfatı olarak kullanıldığında kâfirleri ve zalimleri acele cezalandırmaması, cezalandırma imkânı varken bunu yapmayıp ertelemesi, mühlet vermesi, toleranslı davranması, yarattıklarının iyiliğini istemesi ve affedici olması demektir (Izutsu, age, s. 293-320). Allah’ın mağfiret etmesi, bağışlaması anlamına gelen “Ğafur” sıfatıyla birlikte kullanılması mühlet ve erteleme anlamındaki hılmin hikmet ve gayesini ortaya koymaktadır. Izutsu’nun ifadesiyle Kur’an’a baştan sona hakim olan hılm ruhu (age. s. 204), aklın duyguları kontrol etmesi, uzak görüşlülük, kuşatıcı bakış açısı, hikmetli ve ilkeli hareket gibi prensiplerde özetlenebileceği gibi zihin ile kalbin, akıl ile vicdanın içiçeliği üzerine oturan Kur’anî ahlak sisteminin de açık bir ifadesidir.

44/19 Meryem Suresi ~ 

1. “Kâf, Hâ, Yâ, Ayn, Sâd” mukattaa harflerinin anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “Şakî” kelimesini, sana dua etmekten hiç bıkmadım, ümitsizliğe düşmedim ve mahrum olmadım.” şeklinde anlamlandıranlar olmuştur (İbn Abbas’ın görüşü için bkz. Firuzabadî, Tenvir; İsfehanî, Müfredat; Sealibî, el-Cevahir).

3. “Veli” kelimesiyle eş anlamlı kullanılan “Mevlâ” ve çoğulu “mevâlî” kelimelerinin anlamı için bkz. 2/Bakara 286; 4/Nisa 33. “Veli” kelimesi, vasi kelimesiyle eş anlamlı olarak, kişinin bakmakla yükümlü olduğu, sorumluluğunu üstlendiği hem de vefat eden birinin yerine geçen ve onun sorumluluklarını üstlenen asabe anlamına da gelmektedir. (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefâtîhu?l-Gayb). Ancak kelime, hami ve yönetici anlamlarını da içermektedir. Üstelik istenen velinin sadece Zekeriyya Peygamber’in kişisel mirasçısı değil, Yakuboğullarının da mirasçısı olması istenmektedir. Dolayısıyla Zekeriyya Peygamber, Beytü’l-Makdis’te ifa ettiği görevi üstlenecek birini istemektedir. Duası, sadece çocuk isteğiyle sınırlı görünmemektedir. (Zemahşerî, Keşşaf). Sonraki ayette verilen cevapta bu iki ihtiyacı birden karşılanmaktadır.

4. Buradaki “kâle” (dedi) fiilinin öznesinin Allah mı yoksa melek mi olduğu yoruma müsaittir. Bazı meallerde özne Allah kabul edilirken bazılarında melek kabul edilmiştir (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). Ancak 21. ayetin başında da aynı kapalılık söz konusudur. 16-21. ayetlerdeki konuşma boyunca ruhun konuştuğu açıktır ve 21. ayetin başında konuşan özne ruh olmalıdır. 9. ayetin başındaki formla 21. ayetin başındaki form da birbirine çok benzemektedir. Bu surede ruh olarak zikredilen müjdeci, 3/Âl-i İmran 38-41. ayetlerde melekler olarak zikredilmektedir ki her iki kullanım da tekil ve müşahhas bir Cebrail çıkarımına müsait gözükmektedir.

5. Buradaki konuşamama hadisesinin 26. ayette geçen susma orucu olduğunu ve Yahya’ya (as) çocuk yaşta hüküm verilmesi mucizesine başlangıç teşkil ettiğini düşünüyoruz. Hz. Meryem’e yapılan ithamların benzerinin Zekeriyya’nın eşine de yapılmış olması muhtemeldir (Ebu Hayyan, el-Bahru’l-Muhit). 12. ayette Hz. Yahya’ya (as) da çocukken vahiy /peygamberlik verilmesinin dile getirilmesi (Zemahşerî, Keşşaf; Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab), onun doğumunun Hz. İsa’nın (as) doğumuna benzediğini göstermektedir. Tarihî verilere göre Hz. Yahya, Hz. İsa’dan önce mucizevî bir şekilde doğmuştur. Bu kıssaların peş peşe gelmesinin hikmeti, Hz. Yahya’nın ihtiyar bir baba ve kısır bir anneden dünyaya gelmesine akıl sır erdiremeyenlere babasız dünyaya gelen çocuk İsa’nın dilinden cevap verilmiş olmasıdır. Ayrıca, ayet metninde sadece “üç gece” ifadesi geçtiği hâlde ‘üç gün üç gece’ şeklinde çevrilmiştir. Çünkü 3/Âl-i İmran 41. ayette ‘üç gün’ ifadesi geçmektedir. Dolayısıyla Arapça’daki ‘gece’ kelimesinin Türkçe’deki gün kelimesi gibi hem gece hem de gündüzü birlikte ifade ettiği kanaatindeyiz.

6. Aynı olay, 3/Âl-i İmran 41. ayette işaretle konuştuğu şeklinde anlatıldığı için buradaki vahyetmeyi, işaret etme şeklinde tercüme ettik. Tesbihin anlamı için bkz. 50/Kâf 39, 40; 25/Furkan 58; 20/Tâhâ 130; 32/Secde 15.

7. “Hüküm verdik” ifadesini, “hikmet verme” şeklinde yorumlayanlar olduğu gibi “ilahî hükümler, marifet, kitap ve peygamberlik verilmesi” şeklinde yorumlayanlar da mevcuttur (Maturidî, Te’vîlât; Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Biz, hüküm kelimesini kendi anlamıyla anlamanın hikmet yorumundan daha kapsamlı ve daha vurgulu bir anlama işaret ettiğini düşünüyoruz. Çünkü ayetin baş tarafında verilen “Kitaba sımsıkı sarıl!” ifadesi de zaten başlı başına bir hüküm bildirimidir ve 30-33. ayetlerde çocuk yaştaki Hz. İsa’nın dilinden verilen ifadelere çok benzemektedir. Dolayısıyla Hz. Meryem gibi susma orucu tutan Hz. Zekeriyya’nın (as) da çocuk yaştaki Yahya’nın (as) konuşmasıyla savunulduğuna bir işaret vardır.

8. Ruh, kelimesi genellikle Cebrail olarak çevrilmiştir. Ancak Hz. İsa’ya verilen ruh olarak anlayanlar da mevcuttur (Maturidî, Te’vîlât). Ayetlerde ruhtan kastın Cebrail olduğu da açık değildir, yoruma dayanmaktadır. 9. ve 24. ayetlerle ilgili dipnotlarda da bahsedildiği gibi Allah bir melekten değil ruhtan ve meleklerden bahsetmektedir (3/Âl-i İmran 38-41).

9. Bu cümlede “kâne” fiilinin ismi hazfedilmiştir. Takdirî olarak bir önceki cümleden çıkarımla anlamak gerekir. Emir, hüküm demektir. “Kazâ” kelimesi, ilahi takdirin uygulaması anlamına gelmektedir. Allah’ın vahyinin somut bir gerçeğe dönüşmesidir ki 34. ayete de bakılabilir.

10. Bu cümlede yer alan “ciz’in-nahleti” deyiminin hurma ağacı, hurma ağaçlarından oluşan bir grup, hurma dalı, hurma fidanı, su ihtiyacı olmayan kendiliğinden yetişen hurma ağacı anlamlarına gelmesi muhtemel görünmektedir (İbn Atıyye, el-Muharrer; Sarı, Mevarid). Bu ağaçla Hz. Meryem ve doğurmakta olduğu çocuk (Hz. İsa) arasında mecazî bir ilişki kurulduğunu sanıyoruz. Öyle görünüyor ki Meryem, başından geçenleri insanlara nasıl anlatacağını bilememenin verdiği telaşla bir anda kendisini ıssız ve sahipsiz bir hurmalıktaki genç hurma fidanları arasında bulur. Çünkü sıvı boşalması ve sancı gibi doğum belirtileri onu buraya getirmiş görünmektedir (İbn Atıyye, el-Muharrer). Bunun ayrıntıları, aynı deyimin kullanıldığı bir sonraki ayette yer almaktadır.

11. Zamirin meleğe mi yoksa bebek İsa’ya mı ait olduğu konusunda ihtilaf edilmiştir. Bazılarına göre Meryem’in aşağı tarafından seslenen Cebrail’dir. Hz. Hasan bin Ali, Hasan-ı Basrî, Abdurrahman bin Zeyd ve Mücahid’e göre ise seslenen, henüz doğmuş bebek İsa’dır (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb). İkinci görüş, bizce isabetli görünmektedir ve çocuğun doğar doğmaz konuştuğuna önemli bir işarettir. Çünkü meleğin seslendiğini düşünmek, hem ayetlerdeki ifadelere hem de bağlama ters düşmektedir. Ayrıca ruhun konuşması 21. ayette sona ermektedir ve bu bölümde hiç melekten söz edilmemektedir. Dahası, Hasan-ı Basrî’nin belirttiği gibi bu ayetlerde konuşan Hz. İsa olmasaydı, Hz. Meryem’in, kavminin sorularına çocuğun cevap vereceğini bilmesi (29. ayet) mümkün olmazdı (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

12. “Seriyyen” kelimesine hem “akarsu” hem de “seçkin” anlamı vermek mümkündür. Çünkü kelimenin kök anlamında seçkin olmak anlamı mevcut olduğu gibi onun köken akrabası olan “Serâ, yesrâ, serevat” kelimesinin anlamlarından birisi de şerefli olmaktır. Bu nedenle geleneksel tefsircilerin önemli bir kısmı, henüz yeni doğmuş olan peygamber olarak seçilmiş çocuğun (Hz. İsa) annesinin endişelerini gidermek için kendisinden bahsettiği şeklinde yorumlamışlardır. İbn Abbas, devamındaki “ye, iç” ifadesinden ve lohusa bir kadının ihtiyacından hareketle aşağı tarafından bir derenin aktığını, Cebrail’in haber verdiğini düşünmüş ve sonraki tefsircilerin çoğu bunu tercih etmiştir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıyye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Ebussuûd, İrşad; Sealibî, el-Cevahir). Bu görüşü farklı bir şekilde yorumlayarak anne karnında bulunan Hz. İsa’nın annesine, alt tarafından sıvının boşalacağını haber verdiği şeklinde yorumlayan çağdaş yorumcular da mevcuttur (Mahmut Özdemir, Kur’an’ı-Kerim Türkçe Meali, Ank. 2011).

13. Bir önceki ayette hurma kelimesinin geçtiği deyim bu ayette de tekrarlanmakta, ancak burada Hz. Meryem’in hurma ağacını kendisine doğru çekmesi veya silkelemesi istenmektedir. Konuşanın Cebrail olduğunu savunanlar, hem hurma ağacının koca bir kütük olduğunu söyleyip hem de dalından tutup silkelemeden bahsetmeleri tutarsızlıktır. Ancak konuşanın Hz. İsa olduğunu savunanlar hurma ağacı konusunda farklı yorumlar yapmışlardır. Bazıları diğer görüşü benimserken bazıları doğum sancısı çeken Hz. Meryem’in hurma ağacından tutup ıkınması şeklinde yorumlamışlardır. Konuşanın Hz. İsa olduğunu savunanların bunu düşünmesi ciddi bir çelişki sayılır (İbn Atıyye, el-Muharrer, Sealibî, el-Cevahir). Her şeyden önce doğmamış İsa’nın annesinin altından seslenmesi tutarsızdır. İkincisi, bu yorumla başına hurma dökülsün ifadesini uzlaştırmak, başına hurma dökülsün ifadesini de çocuğu kucağına almak şeklinde değerlendirmek de zor görünmektedir. Üstelik Hz. İsa’nın beşikte konuştuğuna dair açık Kur’an ayetleri vardır (3/Al-i İmran 46; 5/Maide 110). Fakat anne karnında konuştuğuna dair bir delil yoktur. Eğer bu ayetteki hurma fidanını kendine çekmekten kastın Hz. İsa’yı kucağına alması olduğu düşünülüyorsa 23. ayette de buna uygun olarak hurma fidanıyla tanışması (doğum) şeklinde yorumlanmalıdır ki bu da bu ayetin doğum olayı şeklinde yorumlanmasına ters düşecektir. Bizce Hz. Meryem’in, yanında bulunan hurma fidanının dalından tutup silkelemesi ve başına hurma dökülmesi, doğurmuş olduğu Hz İsa’nın dilinde bir mecaz olarak çok daha anlamlı ve tutarlı görünmektedir. Taze fidan Hz. Meryem’e, taze hurma da yeni doğmuş Hz. İsa’ya benzetilmektedir. Çünkü bu deyim, su istemeyen ve kendiliğinden büyüyen hurma anlamına gelmektedir ve babasız dünyaya gelen Hz. İsa’nın durumunu da ifade etmektedir.

14. Olağanüstü durumlarda Yakupoğullarının uyguladığı susma orucu kastedilmiş olmalıdır.

15. Bkz. 3/Âl-i İmran 46.

16. Hz. İsa’ya emredilen namazın ve zekâtın terim anlamında rükûlu ve secdeli namaz ve malî zekâtın olduğu güçlü bir ihtimaldir (Maverdî, en-Nüket). Sanki Roma Hıristiyanlığının aksine Doğu kiliselerinde rahiplerin namaz kıldığı bilinmektedir. 55. ayette Hz. İsmail’in de namazı ve zekâtı emrettiği dile getirilerek Mekkelilerin namazı terk ettiklerine veya bozduklarına dikkat çekilmektedir (Maûn suresi). Ayrıca Kur’an, Yahudilere de namazın emredildiğinden söz etmektedir (87/A’lâ 14-19). Geçmiş peygamberlerin tamamı aracılığı ile namazın ve zekâtın emredildiği, ama sonradan bu namazın kaybedildiği dile getirilmektedir (59. ayet).

17. “Hak söz”den kasıt, Hz. İsa’dır. Melek aracılığı ile müjdelendiği (ayet 17), “ol” emriyle yaratıldığı (ayet 35) için Allah’ın sözü olmaktadır. Hz. İsa’nın bu özelliğini yanlış yorumlayan Hıristiyan mezhepleri, Allah’ın oğlu olduğu iddiasıyla onun sadece ruh olarak mı yoksa ruh ve beden olarak mı ilah olduğunu tartışmaktadırlar (36 ve 37. ayetler). Hıristiyanların bu sözü anlamının dışına kaydırarak “Allah’ın oğlu” tabirini üretmeleri eleştirilmektedir.

18. 35 ve 36. ayetteki sözü Hz. İsa mı söyledi yoksa Hz. Muhammed’in söylemesi mi istenmektedir; bu tartışmalı bir konudur. Ancak 34. ayetin ifade biçiminden Hz. İsa’nın İsrailoğullarına ilan ettiği ve onların da karşı çıktığı anlaşılmaktadır. Çünkü Yahudiler peygamberlerini de kendilerini de Allah oğlu kabul ediyorlardı (9/Tevbe 30; 5/Maide 18). Böylece hem onlar hem de Hıristiyanlar Hz. İsa’nın dilinden eleştirilmiş olmaktadır (İbn Atıye, el-Muharrer).

19. Buradaki mezheplerin Yahudi ve Hıristiyan mezhepleri olduğu kesindir. Hiçbir Müslüman mezhep, Kur’an’ın Hz. İsa’nın doğumuyla ilgili hükümlerinde ihtilafa düşmemiştir (Bilal Gökkır, Meryem Suresi Tefsiri, Ankara, 2009, s. 112).

20. Bkz. 21. ayet. Ayrıca, Zemahşerî, Keşşaf; Maturidî, Te’vîlât. Cennetliklere ve cehennemliklere hak ettikleri yerde ebedî kalacakları ilan edilmiştir (Buharî, Tefsir 19/201).

21. Allah’ın her şeye hükümran olması, Hıristiyanların sandığı gibi Hz. İsa’nın yeryüzüne inip kuracağı “Tanrı devleti” değildir! Çünkü Allah, hükümranlığını kimseye devretmemiştir.

22. Bu ayetlerde geçen “şeytan” kelimesi, sadece İblis’i değil, onun yolunda giden bütün insan ve cin şeytanlarını kapsayan bir sıfat isimdir (6/Enam 159). Azer’in velayet ilişkisi içerisinde olduğu Nemrut da İblis gibi küfür önderidir. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

23. Duanın önemi için bkz. 4. ayet. Bir evlat olarak babasının cehennemlik olmasına razı olmayan Hz. İbrahim, onun için dua sözü vermiştir. Babasına verdiği bu söze binaen dua etmiş (26/Şuara 86), ancak bu dua kabul edilmemiş ve yasaklanmıştır (60/Mümtehine 4; 9/Tevbe 114).

24. “Doğruluğun ve dürüstlüğün dillere destan örneği” şeklindeki çevirinin gerekçesi için bkz. 26/Şuara 84; Sa’lebî, el-Keşf).

25. İhlâs, dinin Allah’tan geldiği safiyetiyle korunması, titizlik ve samimiyetle uygulanmasıdır. Hz. Musa şirk, küfür ve sair kötülüklerden arındırılmış bir rasul (elçi) ve nebi (haberci) idi (İbn Abbas’ın görüşü için bkz. Firuzabadî, Tenvir). Bu iki kelime eş anlamlıdır ve bütün peygamberlerin ortak sıfatıdır. İslam kültüründe kavramlaşma sürecinde oluşan rasul-nebi ayrımı ve nebilere kitap verilmediği yönündeki kanaat, Kur’an’ın bu kullanımına uymamaktadır. Ayrıca 53. ayette Hz. Harun’dan nebi, 54. ayette Hz. İsmail’den rasul ve nebi diye bahsedilmesi de kitap verilmeyenlere hem rasul hem nebi dendiğini göstermektedir (87/A’lâ 18, 19; Mehmet Okuyan, “Kendisine Kitap Verilen ve Verilmeyen Peygamberler” XI. Kur’an Sempozyumu, s. 65-98). Dolayısıyla nebilerin sonuncusu olan Hz. Muhammed’den sonra kitap verilmeyen resullerin geleceğine, nebinin gelmeyeceğine dair saçma iddialarda bulunan bazı cahillerin bu tür ayetleri delil getirmeye kalkışmaları, asılsız, mesnetsiz istismar girişiminden başka bir şey değildir.

26. “Neciyyen” kelimesinin sırdaş, gizli konuşma ve münâcât anlamlarından hareketle “Münâcât makamına erdirdik.” şeklinde çevirenler de mevcuttur (Hamdi Yazır, Hak Dini). Mevdûdî, 4/Nisa 164. ayete yönelik olarak Tevrat’a atfen yaptığı açıklamada Allah ile yüz yüze görüşmekten bahsetmektedir (Tefhim). Fakat Tevrat’ın anlatımları putperestliği aratmayacak türden ifadeler barındırmaktadır.

27. Müşriklerin namazı konusunda bkz. 31. ayet ve 107/Maun suresi 1-7. ayetler.

28. İsrail, Hz. Yakub’un lakabıdır. İsrailoğulları da Yakupoğulları demektir.

29. Bu ayet, bütün peygamberlere ve onların muhataplarına namazın emredildiğini fakat sonradan kitaplardan çıkarıldığını göstermektedir (Bkz. 31. ayet). Namazın içeriğini boşaltarak anlamsızlaştırdılar. Sonra terk ettiler ve küçük bir grup dışında kimse namaz kılmaz oldu. Nihayet toplumda namaz kayboldu.

30. “Gayyâ” kelimesi, kuyu ve benzeri uçurumlar için kullanıldığı gibi varılacak yer anlamına da gelmektedir.

31. Adn cennetinin anlamı için bkz. 38/Sâd 50.

32. Bir önceki ayet bağlamında değerlendirildiğinde bu cümleye; “Bu konuda duydukları boş vaad değil, güvenilir bir sözdür.” şeklinde de anlam verilebilir.

33. Tire içinde yazdığımız bu iki ayetteki ifadeler meleklerin Allah’tan aktardığı sözlerdir (Mevdudî, Tefhim). 9 ve 21. ayetlerde de buna benzer ifadeler mevcuttur. Meleklerin neden çoğul kullanıldığını anlamak için bkz. 16/Nahl 2. Ayet. Sorular karşısında bunalan Hz. Peygamber’in daha sık vahiy istemesine cevap olduğu düşünülmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini).

34. Şeytanın anlamı için bkz. 6/En’am 112.

35. Kimileri, bu tür ayetlerden, müminlerin de cehenneme gireceğini, sonra kurtulacaklarını çıkarabilmektedirler. Mevdudî bu yorumların dayandırıldığı rivayetlerin mevzu olduğunu dile getirmektedir (Tefhim). Bizce olay cehennemde değil, mahşer yerinde, cehennemin yanıbaşında geçmektedir (68. ayet). “Verede” kelimesi de girmek değil gelmek ve hazır bulunmak demektir. Enbiya 98. ayette de bu anlamda kullanılmaktadır.

36. Bu ve devamındaki ayet, As bin Vail hakkında inmiştir. As bin Vail, Habbab bin Eret’e; Muhammed’e küfredersen alacağını öderim.” deyince Habbab; Allah seni öldürüp kıyamette diriltinceye kadar ben O’na küfretmem.” der. O da alay ederek; “Ben tekrar dirilince ve Allah da bana mal ve evlat verince borcumu öderim.” demiştir (Buharî, Tefsir 19/203-206).

37. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

38. 77. ayette bahsi geçen kâfirin övündüğü ve fazlasını beklediği mal ve evlat Allah’a kalacak; dolayısıyla Allah onun tek mirasçısı olacaktır. Vâris, kelimesi ölen kimsenin geride bıraktığı mal ve mülke mirasçı olan kimseye denir. İnsanlar ölümlü, Allah (cc) baki olduğu için Allah tek mirasçı olmaktadır. Ayrıca Allah, müminlerin tarafında yer aldığını dile getirerek galip geleceğini de kendilerine müjdelemiş olmaktadır. Dolayısıyla kâfirlerin çocuklarının Müslüman olacağına ve miras olan malların da Müslümanların olacağına da işaret etmektedir.

39. Bu destek, onların Allah karşısında diğer tanrılardan şefaat beklentisidir. Kur’an’ın şefaati reddedişi onların beklentilerini boşa çıkaran bir hükümdür (Bkz. 87. ayet).

40. Kâfirlerin elebaşları, şeytanları olmaktadır (6/En’am 112, 121; 26/Şuara 210, 221). Çünkü Kâfirler yaptıklarıyla şeytanlarını kendileri üretmekte veya en azından onlara davetiye çıkarmakta ve destek olmaktadırlar. Onlar da kendilerini yönlendirmekte ve müminlere karşı kışkırtıp kullanmaktadırlar. Gerçek böyle olmasına rağmen müşrikler, Hz. Peygamber’e vahyi şeytanların getirdiğini iddia etmektedirler. Dolayısıyla ayet müşriklere bir cevap niteliğindedir.

41. Allah’tan taahhüt almadığı hâlde atıp tutanların kimliği, 78 ve 79. ayetlerde örnek olarak geçmektedir. Paragrafın tamamına bakılırsa bu ayetler, müminlerle ilgili bir hüküm cümlesi değil, müşriklerin şefaat anlayışını reddeden bir alay cümlesidir (10/Yunus 18). Ayetin devamına bakılırsa Allah’a isnat ettikleri evlat veya şefaatçilerin Rahman’a kul olarak geleceği anlatılmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla Allah’a çocuk isnat etmek, sadece Yahudi veya Hıristiyanlara özgü bir anlayış değildir. Mekkeli müşrikler de melekleri Allah’ın kızları, cinleri Allah’ın oğulları kabul etmektedirler (bkz. 53/Necm 21). Müminlerin şefaat anlayışıyla ilgili ayetler için bkz. 2/Bakara 254, 255.

42. Allah ile akraba veya aracı ilah olduğu iddia edilen melek, cin ve insan gibi ne kadar varlık varsa hepsi Rahman’ın kulu olarak huzuruna çıkarılacak ve müşriklerin torpil araçlarının olmadığı ortaya çıkacaktır.

43. Adı sevgi (Vedûd) olan ve sevgiyi yaratan Allah, iman edip salih amel işleyenler için sevgi yaratacağını vaadetmektedir. Kâfirlerin hor gördüğü müminler, yeryüzünün en sevilen insanları hâline gelecektir (Bkz. 42/Şura 23).

45/20 Tâhâ Suresi ~ 

1. “Tâ, Hâ” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “Teşgâ” fiili meşakkat yüklenmek anlamına geldiği gibi insanları bir işe zorlamak baskı ve şiddet uygulamak anlamlarına da gelmektedir. Bundan dolayı müşriklerin ithamlarına cevap olarak geldiğini söyleyenler olmuştur (Maverdî, en-Nüket). Kanaatimizce Hz. Peygamber (s), insanların hidayete ermesini çok arzulamakta ve kendisini zorlamaktadır. Ayrıca kalabalık ve güçlü olan müşriklerin baskı ve şiddetine maruz kalmakta, bundan dolayı da güçlü olma arzusuna kapılmakta ve böylece insanların hidayete erdirilmesini ummaktadır. Ayetlerin bağlamına bakıldığında bu temennilere cevap olduğu sezilmektedir (Benzeri uyarılar için bkz. 50/Kaf 45; 88/Gaşiye 22).

3. “Arşa hükümran olmak” deyimi için bkz. 7/A’raf 54.

4. Bu ayette geçen “söz” kelimesiyle marife/belirtili bir söz/vahiy kastedilmiş olmalıdır. “Bu sözü sen açıklamış olsan da onu indiren muhteşem gökleri ve yeri yaratan Allah’tır.” der gibi bir mesaj kendini sezdirmektedir.

5. Meşale kelimesi için bkz. 27/Neml 7; 28/Kasas 29.

6. Zikir kelimesi, hatırlamak, anmak, okumak, düşünmek, öğüt vermek, ibadet ve dua etmek, kadri yüce ve şerefli olmak anlamlarına gelmektedir. Burada geçtiği formda, “Beni anarak namaz kıl!” anlamına gelmektedir. Müşriklerin şirkle karışık namazını reddettiği gibi tahrif edilmeden önce Musa (as) dininde de namazın emredildiğini dile getirmektedir.

7. “Hafiye-yahfâ” fiili, gizlemek anlamına geldiği gibi gizli bir gerçeği ansızın ortaya çıkarmak anlamına da gelmektedir. Çünkü bu fiil iki zıt anlam içeren fiillerdendir (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir). Özellikle “Hafâ yahfû” fiili, şimşeğin parlaması anlamına gelmektedir. “İhtefâ” fiili, mezarı gizlice açıp kefen çalmak anlamında kullanılmaktadır. Ayetin Hz. Musa’ya hitap olduğuna bakılırsa Tevrat’ta bu bilgilerin yer aldığı haber verilmektedir. Fakat mevcut Tevrat’ta bu bilgileri göremiyoruz. Çünkü Tevrat, tahrif edilmiş ve kıyametle ilgili bilgilerden arındırılarak dünyevileştirilmiştir.

8. Ayette göğsün (kalbin) açılmasından kasıt, akıl ve kavrayışın açılması mıdır, yoksa korku ve heyecanın giderilmesi midir, üzerinde durulması gereken bir konudur. Kanaatimizce ayet her iki anlamı da kapsar niteliktedir. Çünkü Kur’an aklın merkezi olarak kalbi, kalbin mekânı olarak da göğsü esas almaktadır. Ancak bu kalp bildiğimiz anlamıyla biyolojik kalpten ziyade psikolojik bir mekanizma olabilir. Kur’an’ın kastettiği akıl, beyni ve zihinsel faaliyeti içerir fakat içeriği bu ikisinden ibaret değildir. Çünkü akıl ve kalp, beyinden daha genel ve üstün bir konumdadır. Bu durumda beyin, aklın mekânı değil, yakın organı, duyularsa uzak organlarıdır (Razî, Mefatihu’l-Gayb, 26/Şuara 192-194. ayetlerin tefsiri). Kur’an’ın tasvir ettiği akıl ve kalp, beynin ve zihnin fonksiyonlarıyla birlikte vicdanın bilince dönük karar ve değerlerini de içermektedir. Dolayısıyla insan, zihninden geçenlerden değil, aklında ve kalbinde verdiği kararlardan sorumludur. Yani tavır ve tutuma dönüşmüş düşüncelerden sorumludur. İnsan, söylediği yalanın yalan olduğunu zihnen bilir, vicdanen onaylar; fakat bu yanlış kanaati kalbini eğrilterek, vicdanını susturarak dile getirir ve bundan da sorumlu olur. Böyle bir akıl, kuru bir zihinsel işlemden ibaret olmayıp, duygusal ve değersel yargıları da içeren daha karmaşık bir aygıt olduğu için “kalbin genişlemesi” deyimi hem algı kapasitesinin genişlemesini, hem de cesaret ve yüreklilik sahibi olmayı aynı anda içerebilir. Dildeki düğümün çözülmesi de korku ve heyecanın yenilmesi, konuşmanın akıcı ve etkili hale gelmesi anlamına gelebilir. Bu üç ayet, nitelikli bilgi ile duygu, tavırla davranış arasındaki orantıyı gündeme getirmektedir (Bkz. 26/Şuara 12-14).

9. Allah’ın sevgi lütfu deyip geçmemek gerek. Allah kendi yolunda olanları düşmanlarının gözünde bile sevimli hale getirebilmektedir “İman edip salih amel işleyenler için Rahman olan Allah bir sevgi yaratacaktır.” (19/Meryem 96).

10. Ayet mucize demektir. Hz. Musa’ya verilen mucizeler inkârcıları helak eden felaketlerdir (43/Zuhruf 48). Dolayısıyla buradaki selam güvende olma müjdesidir.

11. Akıl sahipleri ifadesi yerine sağduyu sahipleri demek de mümkündür. “Nühâ” kelimesi akıl anlamına geldiği gibi yasak ve işin neticesini düşünmek anlamına da gelmektedir. Ayet veya mucize dediğimiz şey de ancak düşünce sahibi, duyarlı insanlara ibret ve ders verebilir.

12. İnsanın toprağa dönüşü, oradan yaratılmasının, topraktan yaratılması da yeniden yaratılmasının kanıtı sayılmaktadır.

13. El ve ayakların çaprazlama kesilmesi, sağ el ile sol ayak veya sol el ile sağ ayak olmak üzere el ve ayaklardan birer tanesinin kesilmesi kastedilmektedir. Orta Doğu toplumlarında uygulanan kadim cezalandırma yöntemlerinden birisidir. Hurma ağaçlarına asma tehdidi ise suçlunun el ve ayaklarını haç (salip) şeklinde yapılmış ahşaba çivileyerek ölüme terk etme cezasıdır. Ayetin devamında sürekli işkenceden bahsedilmesi ve asmak anlamında “salb” kelimesinin kullanılması, gırtlaktan boğacak şekilde asma değil, haça germe cezasına işaret etmektedir. Hz. İsa’ya uygulandığı iddia edilen ceza ve Kur’an’da Allah ve Rasulüne harp açanlar için öngörülen ceza da buna benzemektedir (5/Maide 33).

14. Allah’ın hayırlı ve sürekli oluşu, 71. ayette işkencesinin daha üstün ve daha uzun olduğunu iddia eden Firavun’un sözlerine cevap niteliğindedir. Allah mutlak hayır sahibi ve sonsuzdur.

15. Adn cennetinin anlamı için bkz. 38/Sad 50.

16. Buradaki sözleşme, Allah’ın onlara başarı ve ebedi kurtuluş vaadine karşılık onların uyacakları yükümlülükleri de içermektedir. 81 ve 82. ayetlerde de bu sözleşmenin içeriğine dair bilgi verilmektedir.

17. Kır bitkileri diye çevirdiğimiz “Menn” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 160; 2/Bakara 57.

18. Bu ayette peş peşe sıralanan dört kavram, insanın olumlu yönde gerçekleştireceği dönüşüm ve gelişim sürecini özetler mahiyettedir: Tevbe, iman, salih amel ve hidayette devamlılık. Yanlıştan duyulan pişmanlık, hakka duyulan güven ve teslimiyet, bu imanın güzel davranışlarla canlandırılması ve bu hayat tarzının ölünceye dek istikrarlı bir süreç mantığı ile sürdürülmesi!

19. Bu bölümde Hz. Musa serüveni çok kısa özetlendiği için 83 ve 84. ayetlerdeki değinilerin anlaşılması ayrıntılı bilgi gerektirmektedir. Bu olay Hz. Musa’nın 40 günlük bir süre için Tur dağına çağrılmasına denk gelmektedir (7/A’raf 142-148). Musa (as) kavminden 70 kişiyi de bu görüşme için seçmişti (7/A’raf 155). Bu kıssanın daha geniş özeti için bkz. 7/A’raf 103-178. ayetler.

20. Gazab ve esef, kızgın ve üzgün olmak anlamındadır (7/A’raf 150).

21. Allah’ın İsrailoğullarına vaadi, yaptıkları iyiliklere karşı başarı ve kurtuluşa erdirme, ahdi bozmaları durumunda gazapla muamele etme şeklinde iki sonuç barındırmaktadır. Vaadin uzun süreli görünmesi, kurtuluştan ümitsiz olmak veya gelecek azabı uzak görmek anlamlarına gelmektedir ki her iki durumda da duyarsız davranmakla sonuçlanmaktadır.

22. İsrailoğulları, Mısırlılardan kaçırdıkları kıymetli eşyaları Musa’ya haber verdiklerine göre bu durum Hz. Musa’dan habersiz gerçekleşen bir olay olarak gözükmektedir. Oysa Tevrat’ta bu gasbın, Hz. Musa’nın emriyle gerçekleştirildiği dile getirilmektedir.

23. Bir önceki ayete bakılırsa Samirî’nin çıkardığı heykel, Mısır’dan aşırılan heykellerden biri olmalı. Söz konusu heykelin buzağı mı yoksa boğa heykeli mi olduğu araştırılmaya muhtaç görünmektedir. Çünkü buzağının sıfatı olan “Huvar” kelimesi, “Ha”sı noktalı olursa hayvanın çıkardığı ses, noktasız olursa hayvan yavrusu anlamına gelmektedir. Bu iki ihtimale göre buzağı, ya ses çıkaran bir özelliğe sahipti ya da yanında yavrusu bulunan sıradan bir heykeldi. Buzağıda olağanüstü bir farklılık gördükleri için Allah’a verdikleri söze muhalefet edip ahdi bozmuş olabilirler.

24. Bugün mevcut olan Tevrat çevirilerinde buzağıyı Harun’un yaptığı anlatılmaktadır. Bu ayet, onların iddiasını reddetmektedir.

25. Harun (as), İsrailoğullarının Musa ile kendisinin arasını açmaya çalıştıklarını hissetmiş durumda olduğu için böyle bir ifade kullanmaktadır.

26. Samirî’nin anlattıklarına bakılırsa İsrailoğulları, Samirî’nin gördüğü inceliği görmemişti. Tefsirciler genelde Samirî’nin verdiği bilgileri doğru kabul ederek yorumlarını ona dayandırırlar. Anlattığına göre güya o Ruh’ul-Kudüs’ün izlerindeki kuru otların yeşerdiğini fark etmişti ve o izden bir avuç alıp süs eşyalarının üzerine atmıştı (Zemahşerî, Keşşaf). Fakat devamındaki ayetlere bakılırsa buzağı konuşmuyordu ve onların sorularına cevap vermiyordu. Bu durum Samirî’nin yalanını ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Ebu Müslim el İsfehanî ve Razî’nin yorumları önemli ipuçları sunmaktadır. Çünkü putperest Samirî, kimsenin görmediklerini gördüğünü ve peygamberin izinden gittiğini söyleyerek yağcılık yapmaktadır (Mefatihu’l-Gayb). Dahası yaptığı büyücülüğü temellendirmek için Hz. Musa’dan büyücülük öğrendiğini îma etmektedir. Mısır’dan getirdiği böğüren buzağı heykelini tanrı diye lanse edip insanları aldatmaktadır. Kendi ifadesiyle bu, nefsine hoş gelmiştir, mahir görünmek istemiştir (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222).

27. Samirî’ye vebalı muamelesine benzer bir tecrit uygulandığı ve yalnızlaştırıldığı anlaşılmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf).

28. Sura üfürme deyimi için bkz. 36/Yasin 51. Gözlerin belermesi şeklinde çevirdiğimiz “zürkan” kelimesi, korkudan gözlerin dışarı fırlaması ve renklerinin birbirine karışması anlamına gelmektedir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharreru’l-Veciz; Zemahşerî, Keşşaf).

29. Mekkelilerin putlarından şefaat beklentisini reddeden bu ayetler, bağlamından koparılarak Müslümanların şefaatine delil getirilmektedir ki ayetlerin ruhu ve geçtiği bağlam buna aykırıdır (53/Necm 26). Müslümanların şefaat anlayışı ile ilgili olan ayetler: “Ey iman edenler! Alış verişin, dostluğun ve şefaatin bulunmadığı gün gelmeden önce size verdiğimiz rızıklardan infak edin. Kâfirler gerçekten zalim kimselerdir! … O izin vermeden huzurunda şefaat edecek kim?” (2/Bakara 254-255). Kur’an-ı Kerim, müminler için şefaati dünyevî bir olgu olarak kabul etmekte ve onu iyi ve kötü şefaat (aracılık) olarak ikiye ayırmaktadır (4/Nisa 85).

30. “Hay” sıfatı, diri ve ölümsüz, “Kayyum” sıfatı da yarattığı varlıklara sürekli hükümran olması anlamına gelmektedir.

31. Tefsirciler zulmü şirk ve küfür olarak değerlendirmişlerdir. Çünkü şirk en büyük zulümdür (31/Lokman 13). Şirk dininin ucuz mükâfat vaadleri boşa çıkmış ve beklentiler hayal kırıklığına dönüşmüştür.

32. Bu cümlede kastedilen metin okuma değildir. Vahiy gelmeden hüküm verme veya önceki ayetlerde dile getirilen vaadlerin bir an önce gerçekleşmesini isteme aceleciliğidir (bkz. 75/Kıyamet 16-20. ayetler).

33. İsrailoğullarının ahdinde durmaması ve Samirî’nin sapması örneğinin ardından Hz. Âdem hakkında yapılan bu hatırlatma son derece anlamlı gözükmektedir. Samirî tıpkı İblis gibi günahına gerekçe üretirken Hz. Âdem suçunu itiraf edip tevbe etmektedir.

34. İnsana secde etmenin anlamı için bkz. 38/Sad 72, 73; 7/A’raf 11-25; 2/Bakara 30-39.

35. Sev’ât kelimesi “sev’etun” kelimesinin çoğuludur, vücut veya ceset demektir (5/Maide 31). Bütün organları ifade eden kelime, tefsirciler tarafından cinsel organ olarak anlaşılmış ve çirkin yer diye tercüme edilmiştir (Razî, Mefâtîhu?l-Gayb). Devamındaki ifade de sadece organlarını değil bütünüyle üzerlerini örttüklerini dile getirmektedir. Utanma duygusuyla örtünmeye çalıştıkları anlaşılmaktadır. “Bedâ” fiili de zihinde beliren ilk düşünce anlamına gelmektedir (Rağıb, Müfredât).

36. Bu ayetlerle Hz. Musa kıssası arasında bağlantı kuranlar, Hz. Musa’nın Hz. Âdem ile karşılaştığını ve onu günah işleyerek insanlığı cennetten çıkarmakla suçladığını, Hz. Âdem’in de Allah’ın kaderi gereği buna mecbur olduğunu söyleyerek Hz. Musa’ya cevap verdiğini iddia etmişlerdir (Buharî, Tefsir 20). Fakat bu iddialar İsrailiyat kökenli rivayetler üzerinden Emevî kaderciliğinin ispatlanma girişiminden başka bir anlam ifade etmemektedir.

37. “Haşir”, kıyamet günü hesabın görülmesi için insanların mahşer yerinde toplanması demektir. Dünyada Allah’ın ayetlerine karşı kör kesilenler, mahşerde körleştirilmektedir.

38. “Rabbin hamdini tesbih eyle.” ifadesinin açıklaması için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 39; 25/Furkan 58.

46/56 Vâkıa Suresi ~ 

1. Vâkıa, olay demektir. Burada kastedilen olay, kıyamettir (Zemahşerî, Keşşaf). Bundan önce inen Tâhâ suresinin sonunda dile getirilen müşriklerin mucize beklentilerine cevap niteliğindedir.

2. 7-10. ayetlerde, insanların kıyamet günü de hayırdan yana olanlar (Eshabu’l-yemin/meymenet), şerden yana olanlar (Eshabu’ş-şimâl/meş’e­met) ve hayırda öne geçenler (Sabikûn) olarak üç gruba ayrılacağı bildirilmektedir. Arapça’daki “yemin veya meymene” kelimesi bereketli, hayırlı, sağduyulu ve meymenetli olmak anlamına gelirken; “şimâl ve meş’eme” kelimeleri ayrılıkçı, hayırsız, bereketsiz, şerli, meyme­netsiz ve uğursuz anlamlarına gelmektedir. Araplar, Yemen’den esen yele düzgün esen yel anlamında yemenî, kuzey batıdan (Şam tarafından) esen yele de yağmuru dağıttığı ve soğuk estiği için ters yel anlamında Şamî veya şimalî demektedirler. Daha sonra sağ taraf ve uğurluluk anlamını kazanan yemin kelimesine, sol taraf ve uğursuzluk anlamı kazanan şimal, Şam ve yesar kelimelerine de mecazen dinî ve ahlâkî anlamlar yüklemişlerdir. Çünkü insanlar sağ elleriyle tokalaşarak anlaştıkları için sağ taraf (yemin), uyum ve olumluluk anlamını kazanırken; sol taraf (şimâl), uyumsuzluk, olumsuzluk ve ayrılıkçılık anlamını kazanmıştır (Zebîdî, Tâc; Duman, Beyanu’l-Hak). Dünyada hayra taraftar olup da öne geçenler, ahirette hayra ermekte, öncü olmakta ve devamındaki ayette Allah’a en yakın olan insanlar olarak takdim edilmektedir. Kötülük yanlıları da kötü akıbetle karşılaşmaktadır (Mukatil, et-Tefsir; Sealibî, el-Cevahir). Kendisini Allah’a yaklaştırsın diye aracılar edinen müşriklere mesaj olması bakımından, Allah’a muvahhitçe yaklaşan öncülerin yakınlığının vurgulanması oldukça anlamlıdır.

3. Gelmiş geçmiş nesillerin iyilik önderleriyle Kur’an’ın muhatabı olan iyilik önderleri bir araya gelmişlerdir. Hayırdan ve şerden yana olanların önceki ve sonrakileri de bir araya gelmektedir. Böylece “Atalarımız da mı dirilecek?” diye soran inkârcılara cevap verilmektedir (38-40, 48-50. ayetler).

4. “Vildan” kelimesi çocuklar anlamındadır (73/Müzzemmil 17; 4/Nisa 75, 98, 127). “Ölümsüz gençler” deyiminden kasıt, cennettekilerin çevrelerinde dolaşan kendi çocuklarıdır (Maverdî, en-Nüket; Zemah­şerî, Keşşaf). Ebediyyen onların yanlarında olacakları müjdelenmektedir. “Sedeflerde gizli inciler gibi” tasviri, 52/Tur 24. ayette gençler için söz konusu edilirken, bu surenin 22-23. ayetlerinde hurilerin özelliği olarak zikredilmektedir.

5. Hûri kelimesi, Arapça’da güzel gözlü, beyaz tenli, endamı güzel, sürekli genç kalan, ihtiyarlamayan kadınları tasvir için kullanılmak­tadır. Belden aşağısı balık, üst tarafı insan olan ve “denizkızı” diye bilinen masal kahramanının Arap edebiyatındaki karşılığı da “Hûriyyetü’l-mâ” (su hûrisi/perisi) deyimidir. Bu nedenle hûri kelimesi, İslam kültüründe hayalî kadınlarla ilgili kurgu malzemesi yapılmıştır. Oysa bu ayetler, Müslüman kadınların cennette hûri vasfıyla yeniden inşa edileceği ve eşleriyle birlikte dillere destan bir mutluluk yaşayacakları yönünde yorumlanabilirdi. Çünkü 35-37. ayetlerde kocalarına meftun ve onlarla aynı yaşta ebediyen bakire olarak yeniden yaratılacak kadınların vasıfları, bu ayetlerde söz konusu edilen hûri kelimesinin anlam haritasını oluşturmaktadır. Hûrilerin eşlerle sınırlı olup olmadığı sorusunun cevabını bu ayetten çıkarmak zor görünmekle beraber, erkek olsun kadın olsun, eşlerini orada bulamayanlar için Allah’ın yaratacağı imkânlar sınırsızdır.

6. “Lağv”, saçma ve alaylı söz; “te’sim” ise çirkin ve günah içeren söz anla­mı­na gelmektedir. Dünyadayken kötü sözlere tahammül göster­mek zorunda kalan müminlerin orada bu tür saçmalıklarla rahatsız edici konuşmalarla muhatap olmayacakları dile getirilmektedir.

7. Bu özellikler, mümin kadınların cennetteki halini tasvir eden ifadelerdir ve 22-24. ayetlerde anlatılan hûrilerin özellikleriyle aynıdır (Zemahşerî, Keşşaf; Sealibî, el-Cevahir; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim; Tirmizî, Tefsiru Sure, 56/5). Mutluluk mümin erkeklere has bir ödül değildir. Ailesini düşünen müminlerin sorumluluk duygusunu iyi anlamak için 52/Tûr 26. ayet ve geçtiği paragrafı dikkatli okumak gerekir. Müslüman aileyi huzura kavuşturmadan, cennet hayali kurmak veya hayali hûriler beklemek anlamsız görünmektedir. 7-10. ayetlerde cennetlikler hayırlı/meymenetli insanlar diye vasfedildiğine göre “eşlerine hayırlı olanlar hayırlı insanlardır.” (Tirmizî, Rada’, 11; İbn Mace, Nikâh, 50; Ahmet b. Hanbel, 2/250, 472).

8. “Mutraf” kelimesi, varlık verilerek şımartılmış azgın ve zorba kimse demektir (23/Müminun 33, 64). Toplumu küfre ve kötülüğe yönlendiren zorba güçlerden söz edilmektedir. Devamında ise küfrün ve şirkin en büyük günah olduğu dile getirilmektedir.

9. “Zakkum” hakkında geniş bilgi için bkz. 44/Duhan 43-46.

10. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 87/Â’lâ 1; 50/Kâf 40. Surenin ana teması, aracı tanrıları (putları) devreden çıkararak doğrudan Allah’a kulluk etmek ve Allah’a yaklaşmayı öğütlemektir.

11. Kur’an’ın sıfatı olarak kullanılan kerim kelimesi cahiliye döneminde asil ve soylu anlamına geliyordu. Kur’an bu kelimeyi takva kelimesiyle ilişkilendirerek değere dayalı bir soyluluk ve şeref tanımı gerçekleştirdi. Soya dayalı asaleti reddederek ilahi kaynaklı bilgi ve değerle temellendirdi. Asil ve şerefli bir kitap, asaletin kaynağı oldu (49/Hucurat 13; Izutsu, age. s. 78, 79).

12. Ayetin, müşriklere cevap veren bir bağlamda geçtiğine bakılırsa “Korunmuş kitap”tan kasıt Levh-i Mahfuzdur. Dokunamayacak olanlar, müşriklerin iddiasının aksine cinler ve şeytanlardır (81/Tekvir 25; 26/Şuara 210, 221). Dokunabilecek temiz varlıklarsa onu getiren ve ihanet etme ihtimali olmayan meleklerdir (Maverdî, en-Nüket; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir; Sa’lebî, el-Keşf; Sealibî, el-Cevahir; Mevdudî, Tefhim).

13. Müşriklerin Kur’an’ı yalanlamayı ekmek kapısı olarak görmelerinin eleştirisi olarak değerlendirenlerin yorumu ayetin indiği döneme ışık tutmaktadır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Ayrıca ayette geçen “tec’alûne” fiilinin mazi ve muzari kipi “ceıle, yec’alu” kalıbında olursa suya çok miktarda mayıs böceğinin karışması veya suda ölmesi, insanların rüşvet alması veya savaşa katılmak için para alması anlamlarına gelmektedir (Sarı, Mevarid). Kelimenin bu anlamı tercih edilir ve deyimsel bir anlam taşıdığı düşünülürse ayet şöyle bir mesaj vermiş olabilir: “Apaçık gerçeği çıkar için yalanlayanların durumu, pislik içinde yaşayan fakat temiz suya düşünce ölen mayıs böceklerinin durumuna benzer!” Ayetin öncesi ve sonrasına, yalanladıkları şeyin Kur’an ve onun haber verdiği kıyamet olmasına bakılırsa yalanladıkları şey ahirette kavuşacakları nimetler, edindikleri rızık da karşılaşacakları ceza olabilir. Ayetin bir başka lâfzî çevirisi bu düşünceyi desteklemektedir: “Rızkınızı siz sadece yalanlamanızdan ibaret mi kılacaksınız?” (Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’an-ı Kerim‘in Meâl-i Âlisi ve Tefsiri). “Kur’an’dan nasibiniz onu yalanlamaktan mı ibaret?” şeklindeki yorumlar da buna yakın durmaktadır (Bağavî, Mealimü’t-Tenzil). Müşriklerin yıldızlardan ve falcılardan yağmur beklentilerinin eleştirildiğini söyleyen yaklaşımlar da mevcuttur (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Ancak bu tür yaklaşımlar tarihi verilere dayansa bile ayetin lâfzî yapısına ve de geçtiği bağlama uymamaktadır.

14. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 87/Â’lâ 1; 50/Kâf 40.

47/26 Şuarâ Suresi ~ 

1. “Tâ, Sîn, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Sözlükte ibret ve işaret anlamına gelen ‘ayet’ kelimesi, Kur’an-ı Kerim’de “mucize” kelimesinin anlamını da kapsayan geniş bir yelpazede kullanılmaktadır. İster dilsel olsun ister olmasın ibret ve mesaj veren ve Allah’ın varlığına işaret eden her nesne, her olay ayet olarak değerlendirilmektedir. “Mucize” kelimesinin kök anlamı edilgen olup bir şeyin sonunun gelmesi veya insanın aciz kalması demektir. Yaygın olarak kullanıldığı “if’’al” (geçişli) kalıbındaki etken ve meşhur anlamı ise bir şeyin sonunu getirme, aciz bırakma ve engel olma demektir (Zebidî, Tâc). İkinci ayette, “kitabın ayetleri”nden, 4. ayette “gökten indirilecek ayet”ten bahsedildiğinde ibret ve mucizeden söz edildiği açıktır. 8. ayette ise tabiat olayları olarak gördüğümüz varlıklar ve olaylar ayet olarak değerlendirilmektedir. Cahiliye edebiyatında da kelime doğal ayetler için kullanılıyordu. Hanif eğilimleri olan cahiliye dönemi şair Lebid’in şu beyti bunun en belirgin ifadesidir: “Su ve ateş O’nun ayetlerindendir. Onlarda cahil olmayanlar için alınacak dersler vardır.” İlahî kitabın içeriği de bu bağlamda sözel ayettir (Izutsu, age. s. 205-208). Fakat kısmî kavramlaşma nedeniyle kelime her geçtiği yerde bu kavramsal anlamda, yani kitabın dil bilgisel tümceleri anlamında değerlendirilmektedir. Oysa bu surede ayet kelimesi, tekil olarak 9, çoğul olarak 2 olmak üzere toplam 11 yerde geçmektedir ve hepsi de ibret veya mucize anlamında kullanılmaktadır(2, 4, 8, 15, 67, 103, 121, 139, 158, 174 ve 190. ayetler). Sadece, 128. ayette işaret ya da anıt anlamında geçmektedir. Bu surede kıssalar da ayet/mucize olarak sunulmaktadır. İlk defa 8 ve 9. ayette geçen ve sure boyunca tekrarlanan cümlelerin yapısı, hem geçmiş hem de mevcut toplumların tavrına getirilen bir eleştiridir: “Şüphesiz bunda bir ayet (mucize) var, ama çokları iman etmezler. Bil ki Rabbin hem güçlü hem de merhametlidir.” Bizce 2-9. ayetler, surenin ana fikrini belirlemekte ve şöyle bir mesaj vermektedir: “Kitabın verdiği bilgiye dayalı hikmet, ibret ve mucizeleri (ayetleri) anlamaya çalışmak yerine, olağanüstü (gaybî) olay veya mucize (ayet) bekleyenlere gökten bir ayet (mucize) indiririz de ebediyen boyun bükmek zorunda kalırlar. Yalanlayıp da helaki hak edenlere mucize indirecek gücümüz var ama merhametimiz gereği mucize indirmiyoruz! Eğer müminler saldırıya maruz kalırsa onları da koruruz!”

3. “Takvâ” kelimesi, korunmak, sakınmak, korkmak, çekinmek, sorumluluk bilinciyle hareket etmek ve duyarlı davranmak anlamlarına gelmektedir (Zebîdî, Tâc; Ragıp, Müfredat; Esed, Kur’an Mesajı). Burada hem korkma hem sakınma anlamını içerdiği için çekinmek kelimesi tercih edilmiştir.

4. Cümlenin yapısı “Peygamberliği Harun’a ver!” şeklinde çevirmeye de uygun; ancak başka surelerde bu istek vezir ve yardımcı olarak görevlendirilmesi şeklinde açıklandığı için böyle bir çeviri tercih edilmiştir. Cümlenin orijinal anlamına da uygundur (Bkz. 20/Tâhâ 29-31).

5. Hz. Musa Medyen’e gitmeden önce kavgaya karışarak bir adamın ölümüne sebep olmasını hatırlamaktadır. 19-20. ayetlerde Firavun Hz. Musa’ya, bunu hatırlatınca gerekli cevabı vermektedir (Ayrıca bkz. 20/Tâhâ 40, 8/Kasas 19-33).

6. Dalalet kelimesi genelde yoldan sapmak, şaşırmak ve kaybolmak anlamlarına gelmektedir. Ancak bunun dışında unutmak, yanılmak ve hata ile yanlış yapmak anlamına da gelmektedir (20/Tâhâ 52; 93/Duha 7; 2/Bakara 282). Bu ayette kullanıldığı anlam konusunda iki farklı yorum mevcuttur. 1. Hataen öldürmek, 2. Nübüvvetten önce dalalette iken adam öldürme anlamlarında kullanılmaktadır (Maverdî, en-Nüket; 28/Kasas 15; Zebîdî, Tâc). Biz birinci anlamı tercih ettik. Eğer ikinci anlam tercih edilecekse bu, küfre ve şirke sapmak gibi kavramsal anlamda değil, Mekke’deki Haniflerin durumu gibi vahyin yokluğu nedeniyle yolu kaybetmiş olmak anlamında olabilir (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Nitekim Zeyd bin Amr gibi bazı haniflerin; “Allahım! Kullarının sana nasıl ibadet etmelerini istediğini bilmiyorum. Eğer doğru ibadet şeklini bilseydim, sana öyle ibadet ederdim” dediği belirtilir (İbn İshak, 171, İbn Hişam, 1/240, Zehebî, Tarihu’l-İslam, 2/48’den naklen Celaleddin Vatandaş, Hz. Muhammed‘in Hayatı ve İslam Daveti, 1/58).

7. Sen İsrailoğullarını köleleştirmeseydin ve çocuklarını öldürme kararı almasaydın, ben nehre bırakılmayacak, senin eline düşmeyecek ve senin bakımına muhtaç olmayacaktım, demek istiyor.

8. Firavun’un sorusu, anlama isteğinden ziyade bir inkâr sorusuydu. Çünkü “Âlemlerin Rabbi” deyimi, yeryüzünde ilahlık taslayan Firavun’un otoritesini yok saymak anlamına geliyordu. Zira 29. ayet dâhil, paragrafa damgasını vuran bu deyim; âlemlere hükümran olmak, yönetmek, terbiye etmek, bakımını üstlenmek ve rızıklandırmak anlamlarına gelmektedir (Mevdudî, Kur’an’a Göre Dört Terim, İst. 1998, s. 35-42). 18. ayette de büyütüp beslemek anlamında fiil olarak kullanılmaktadır. Dolayısıyla bu deyim, Allah’ın yaratıcılığını kabul eden fakat O’nun ilahlığını gökyüzüne hasreden, yeryüzünün ilahlığını Firavunlara bırakan şirk dinine aykırı düşüyordu. Kaldı ki Firavun, işi kendisinden başka ilah tanımayacak bir noktaya vardırmış, zorbalığını sarsacak hiçbir eleştiriye tahammülü kalmamıştı (Bkz. 29. ayet).

9. Ayette, asma (idam) tehdidini ifade eden salb kelimesi, İslam fıkhında asilere verilecek cezayı ifade için kullanılmıştır. Hz. İsa’nın çarmıha gerildiği iddiasından hareketle Hıristiyanların kendilerine sembol kabul ettikleri “haç” (+) işaretine İslamî edebiyatta “sâlip”, Haçlılara ise “Ehl-i sâlip” denmiştir. Burada kastedilen ceza, insanı gırtlağından asarak öldürme cezasından ziyade, elleri ve ayakları haça çivileyip aç susuz bırakarak ölüme terk etme işkencesi olduğu akla gelmektedir (Bkz. 7/A’raf 124). Fakat büyücüler hakikati kabul edince bu ağır tehditler karşısında eğilmeyerek fedakârlık ve kahramanlığın en güzel örneğini vermektedirler.

10. İbadet ve kulluk, sadece Allah’a yapılması gerekirken, Hz. İbrahim’in kavmi putlara kulluk ediyorlardı. Hz. İbrahim’in Allah hakkında anlattıklarına bakılırsa (75-82 ve 92-102. ayetler) kavminin Allah’ı inkâr etmediği, Mekkeli müşrikler gibi putları Allah ile kendi aralarında aracı, yardımcı ve şefaatçi kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Buradan yola çıkarak, o kavmin söz konusu ibadet veya kulluğu doğrudan Allah’a karşı yapmak yerine aracı ilahlar karşısında icra ettiklerini ve bunu da dolaylı yoldan Allah’a ibadet ettiklerini düşünerek yaptıklarını anlayabiliriz. Ancak o toplumun da bütün şirk toplumları gibi putları ve ibadetleri çok çeşitliydi. Nemrut vb. canlı putların yanı sıra atalar kültü ve gök cisimleri gibi cansız putlar karşısında yaptıkları ibadetler farklılık arz edebiliyordu. Paragraf incelendiğinde onların putperestliğinin Mekkelilere örnek verildiği görülebilir.

11. “Sonrakiler arasında” ifadesinin oluşturduğu ipucu nedeniyle “Lisane sıdkın” deyimi iyilikle anılmak şeklinde çevrilmiştir (Maverdî, en-Nüket). Kastedilen, doğruluk, dürüstlük ve iyilik örneği olmaktır. 19/Meryem 50. ayette geçen aynı deyime “aliyyen” vurgusu eklendiği için “Doğruluğun ve dürüstlüğün dillere destan örneği” diye çevrilmesi uygun görülmüştür.

12. Bu duanın açıklaması için bkz. 19/Meryem 47, 48.

13. Putların Allah’a denk tutulması ifadesi, putperestlerin Allah’ı inkâr etmediklerini, aksine Allah’a inanmakla birlikte Allah’ın güç ve yetkisinin bir kısmını o tanrılara isnat ettiklerini fakat bunu da şirk koştuklarının farkına varmadan yaptıklarını ele vermektedir.

14. Recm, taşlamak, kovmak, sövmek ve lânetlemek anlamlarına gelmektedir. Eğer taşlamak anlamında değerlendirilirse recmin eski devirlerde zalim toplumların bir ceza şekli olduğu anlaşılabilir. Fakat taşlamak, aşağılayarak kovmayı ve sürmeyi ifade eden bir deyim de olabilir.

15. “Meşhun” kelimesini, geminin kapasitesinin üzerinde bir yük taşıdığı anlamında değerlendirenler olmuştur (İbn Atıye, el-Muharrer). Çünkü gemi, çivilerle birbirine tutturulmuş tahtalardan ibaret basit bir tekneydi (54/Kamer 13). Bu yönüyle Hz. Nuh’un kurtarılışı büyük bir ayettir.

16. “İttiga” ile ilgili cümle, hiç mi sorumluluk taşımıyorsunuz ya da kaygı duymuyor musunuz, şeklinde de çevrilebilir.

17. Kastedilen yağmur taş yağmuru idi (11/Hûd 82; 15/Hicr 74; 51/Zâriyât 33).

18. “Behase” fiili, eksik vermek anlamına paralel olarak fiyatı düşürmek için malı kötülemek anlamına da gelmektedir. Bu durumda ayete; “İnsanların mallarını kötüleyerek fiyatını düşürmeye çalışmayın.” şeklinde anlam verilebilir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Yeryüzünde bozgunculuk yapıp sistemi altüst etmeme uyarısı, ekonomik bağlamda geçtiği için, piyasada vurgunculuk yaparak ekonomik düzeni bozmak, stokçuluk, karaborsa, hırsızlık, gasp vs. türünden bütün azgınlıklar buna dâhildir.

19. Medyen’e gelen azap, büyük bir sarsıntı ve gürültü koparan ve yaşayanların anında donakalmalarına sebep olan depremdi (bkz. 7/ A’raf 91; 11/Hûd 94, 95).

20. Çoğunluk, “Emin Ruh”un Cebrail olduğu kanaatindedir. Bu görüş, ayetin devamındaki ifadelere ve 2/Bakara 97, 98. ayetlerin açık ifadelerine de uygun gözükmektedir. Ancak, 193. ayetteki “ruh” kelimesini özne olarak değerlendirenler olduğu gibi nesne olarak değerlendirenler de vardır (Zemahşerî, Keşşaf; Taberî, Camiu’l-Beyan). Bundan dolayı “emin ruh”un bizzat vahyin kendisi veya vahyin kalpte meydana getirdiği manevi bir haslet olduğu yönünde görüşler serdedilmiştir. Fakat bu görüş zayıf bulunmuştur (İbn Atıye, el-Muharrer) Çünkü vahyi getiren ruhtan söz ediliyorsa vahiyden ayrı bir ruhtan söz edildiği açıktır. Ancak zayıf kabul edilen görüşün dayandırıldığı deliller yabana atılacak türden değildir. Çünkü bu görüşe delil kabul edilebilecek ayetler de mevcuttur (16/Nahl 2; 40/Gâfir 15; 58/Mücadele 22; 42/Şûra 52; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı). Gerek bu ayetlerde gerekse 2/Bakara 97, 98. ayetlerde vahyi indiren tek bir melekten değil de meleklerden söz edilmesi önemlidir. Ayrıca Kur’an Cibril ismini, sadece vahyi Hz. Muhammed’e (as) getirdiği için kitap ehlinin düşmanlık etmesi bağlamında dile getirse de 196 ve 197. ayelerde öncekilerin bilgisine yapılan gönderme, Cebrail’e yönelik bir açıklama gibi görünmektedir. Ancak her iki durumda da sonuç değişmediği için (Mevdudî, Tefhim) bu tartışma sadece vahiy, ruh ve melek kavramlarının niteliğine ışık tutması bakımından önemlidir.

21. Kur’an’ın Arapça anlaşılır bir dille indirilerek suçluların aklına sokulduğu, anlamalarının sağlandığı dile getirilmektedir. Böylece onların bilerek inkâr ettiği ortaya konmaktadır.

22. Bazı raviler bu ayetin ilk dönemdeki uyarı emriyle ilişkili olduğunu düşünerek Ebu Leheb olayıyla ve Mesed suresinin inişiyle bağlantı kurmuşlardır ki bu ciddi bir yanılgıdır. 28/Kasas 56. ayetin iniş sebebi konusunda Ebu Talib’in ölümünden söz edildiğine göre müşrik önderlerin baskı ve şiddet politikası nedeniyle Hz. Peygamber ve müminlerle ilişkiler koparılmış ve ambargo uygulanmaktadır. Bundan dolayı Hz. Peygamber’in ilişkileri, neredeyse akrabalarıyla sınırlanmıştır. Dolayısıyla akrabalarını uyarması daha da öncelik kazanmış olabilir.

23. 210. ayete bakılırsa müşriklerin, “Kur’an’ı şeytanlar indiriyor” ithamına cevap verildiği anlaşılacaktır. Bu ayetten itibarense müşriklerin dinlerini şeytanlardan öğrendiği dile getirilmektedir.

24. Şairler Mekke’nin gündemini oluşturan söz ustalarıydı. Hz. Peygamber’e de (s) şair diyorlardı. Burada Allah Hz. Peygamber’in şair olmadığını söylerken, azgınların sözcüsü olan şairlere şeytanların uyduğunu dile getirmektedir ki müşrikleri yönlendiren şeytanların da şairler kadar şaşkın olduğuna dikkat çekilmektedir (36/Yasin 69).

25. Şairlerin her vadide şaşkın dolaşması şeklindeki ifade, her sahada gelişi güzel ve tutarsız sözler sarfetmek anlamında mecazdır (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Devamındaki ifade de onların palavracı olduklarını kastetmiş olmalıdır.

48/27 Neml Suresi ~ 

1. “Tâ, Sîn” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Ayet kelimesinin anlamı için bkz. 26/Şuarâ 2.

3. Ayette geçen ‘şihap’ (ışık veya ateş) ve ‘kabes’ (tutulan, tutam) kelimelerinden oluşan bu Arapça deyimin Türkçemizdeki karşılığı meşale kelimesidir. Meşale, günümüzde törenlerde kullanılan ve içine konan yanıcı madde sayesinde yanan saplı bir aydınlatma aletidir. Ancak doğal ortamlarda bir tarafı yanan bir tarafından tutulup götürülen değnek veya oduna da meşale denmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer; Mehmet Doğan, Türkçe Sözlük). Aydınlatmada kullanılması yaygın olsa da küreğin olmadığı ortamda ateşi başka bir yere taşımak için de kullanma yöntemi olmalı.

4. Ateşte olanın kim olduğu konusunda farklı görüşler öne sürülmüş ve Allah’ın nuru veya melek olduğu yönünde yorumlar yapılmıştır. Ancak biz ateşin olduğu yere Allah’ın tecelli ettiğini ve yanan ağaçlardan ilahî kelâmın duyulduğu düşüncesini, ateşin çevresinde olanın da Hz. Musa olduğu yönündeki görüşü bağlama daha uygun görüyoruz (Maverdî, en-Nüket; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir).

5. Bu tür olağanüstü bilgileri sadece Süleyman (as) bilmemektedir. O, bu bilgileri babası Davud (as) peygamberden miras olarak almıştır. Davud’a (as) dağların ve kuşların boyun eğdirilmesinden bahseden ayetlerdeki kapalılık (38/Sad 17-20), bu ayetlerle açıklanmış olmalıdır. Gerçi hiçbir peygambere verilen olağanüstü ayetlerin (mucizelerin) diğerlerine verilenlerle tıpatıp aynı olması beklenemez. Fakat bu ayetlerdeki anlatım iki peygambere verilen olağanüstü ayetler arasında en azından bir benzerliğin olduğuna işaret etmektedir. Özellikle 15 ve 16. ayetlerde iki peygambere verilen ilimden ortak bahsedilmesi ve Süleyman Peygamber’in kuşdili vb. birçok bilgilerin sadece kendisine öğretildiğinden bahsetmemesi bu bakımdan anlamlıdır. Sanki 17. ayet bu genel anlatımın açıklaması olarak gelmiş gibi bir incelik sezilmektedir. Bu ifadelere göre onlar, karıncaların ve cinlerin de dillerini bilmekte ve rüzgâra hükmetmektedirler (34 Sebe 10-14).

6. Hüdhüd: İbibik ya da çavuşkuşu olarak adlandırılan, sütlü kahverenginde, beyaz çizgileri olan, kafasının üzerinde taç şeklinde tüyleri bulunan bir kuştur. Kış sonunda ötmeye başlayarak bir bakıma baharın geldiğini müjdeler. Çavuşkuşu denmesi de son derece anlamlıdır. Çünkü çavuş, hem haberci hem de askerde manga komutanı demektir (Mehmet Doğan, Türkçe Sözlük, ibibik ve çavuşkuşu maddesi).

7. Sebeliler de Mekkeli müşrikler gibi Güneş’e secde etmelerini Allah’a yaklaştırma gerekçesi sayıyor olmalıydılar.

8. Arş kelimesi için bkz. 7/A’raf 54. 23. ayetle bu ayet birlikte düşünüldüğünde kuşun söylemi üzerine hükümdarın tahtıyla Allah’ın tahtı karşılaştırılmaktadır.

9. “İfrit”, kurnaz, mahir, becerikli ve dâhi anlamlarına gelmektedir. Ancak burada özel isim değil de cine ait bir sıfat olduğunu düşünüyoruz. Bazı modern tefsirciler cini pozitivist mantıkla yorumlamaya çalışsa da burada görünmez olabilen ve çok hızlı hareket edebilen varlıklardan bahsedildiği açıktır (Mevdudî, Tefhim).

10. Kastedilen kitap Hz. Süleyman’ın elindeki kitap olsaydı, bunu yapan Süleyman’ın kendisi olurdu. Dolayısıyla söz konusu kitap, Allah katındaki kitap, buna vakıf olan da melek olmalıdır. 18/Kehf 64-82. ayetlerde anlatılan olayda Hz. Musa’ya gaybi bilgiler öğreten kul da böyle biri olmalıdır. Çünkü peygamberin vâkıf olamadığı gaybî bilgiyi ona öğretecek olan ancak Allah katından bilgi getiren biri olabilir (Zemahşerî, Keşşaf). Dolayısıyla peygamberlerin cinlere muhtaç olmadığı, daha güçlü ve güvenilir olan meleklerin onlara yardımcı olduğuna işaret edilmiş olmalıdır.

11. Burada göz kırpmak anlamına gelen deyim, 14/İbrahim 43. ayette de kullanılmaktadır. Kitabın bilgisinin cinlerin bilgisinden daha ileri olduğu vurgulanmaktadır. Çünkü Mekkeli müşrikler dinlerini cinlere dayandırmaktadırlar.

12. Mücahid Hasan ve Taberî’ye göre bu ve devamındaki cümle Süleyman’ın (as) konuşmasıdır. Melikeyle kendilerinin durumunu karşılaştırmaktadır. Başka bir görüşe göre ise bu cümle kadın hükümdarın konuşmasının devamıdır ve Müslüman olduğunu itiraf etmesidir. Devamında gelen cümle ise onun daha önce müşrik olma nedenini izah eden ilahi bir açıklama kaydıdır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket; İbn Kesir, Tefsir).

13. “Uğursuzluğunuzun asıl sebebi sizin yaptıklarınızdır ve bu, Allah katında bilinmektedir. Başınıza gelince anlarsınız.” şeklinde imalı bir mesaj sezilmektedir.

14. Lût’un karısının helak olmasının sebebi konusunda bkz. 66/Tahrim 10-12.

15. Üzerlerine taş yağdırılmıştı. Bkz. 11/Hud 82, 83; 15/Hicr 74; 51/Zâriyât 31, 37.

16. Yaratılışın tekrarından kasıt, dünyada yaratmanın tekrarlanarak sürekli kılınması ve ahirette tekrar diriltme olayıdır. Gökten rızıklandırma yağmurun yağdırılmasıdır (Zemahşerî, Keşşaf; İbn Atıye, el-Muharrer). Garip gelebilir, ama rızkın tamamı gökyüzüne bağlıdır. Çünkü yağmur olmasa yerdeki rızıklar da olmazdı.

17. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

18. “Eski çağların efsaneleri” diye çevirdiğimiz “esatîru’l-evvelin” deyiminin açıklaması için bkz. 46/Ahkaf 11 ve 17; ayrıca Zemahşerî, Keşşaf.

19. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

20. Ayetlere inanmak onların anlattığı gerçekler karşısında ikna olmak anlamındadır. Teslim olmak ise kavramsal anlamda Müslüman olmak diye anlaşılsa da kelime anlamı itibariyle gerçeği kabul etmek manasına gelmektedir. “Hakkı teslim etmek” tabiri bunun için iyi bir örnek kabul edilebilir. Gerçekler karşısında ikna olabilmek ve onları kabul etmek, bozulmamış, sağlıklı bir şuur ve vicdanı gerekli kılar. Çünkü gerçeği bulduktan sonra devam eden şüphe, önemli bir hastalıktır.

21. “Yerden çıkarılacak hayvan” ifadesi, bir sonraki paragrafla ilişkilendirilerek kıyamet alameti olarak yorumlanmış ve ayetin bağlamı göz önünde bulundurul­mak­sızın evrensel bir felakete dönüştürülerek anlamlandırılmıştır. İsrailiyat hikâyelerinden örülü birtakım yaratık tasvirleri kurgulanarak “Dâbbetü’l-Arz” şeklinde kavramlaştırılmıştır. Genelleştirmenin doğurduğu açmazı bertaraf etmek için de yeryüzünde hiçbir iyiliğin kalmayacağı güne havale edilmiştir. Öyleki anlatılanlara bakınca Mekkeli müşriklerin ayetin muhatabı olmaktan çıkarıldığı görülecektir (Taberî, Camiu’l-Beyan; Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini). Oysa meşhur olan “Dabbetü’l-Arz” terkibi, 34/Sebe 14 ayetinde geçmektedir ve orada “ağaç kurdu” diye tercüme edilmektedir. Dolayısıyla bu ayet bir önceki ayetin devamıdır ve burada zikredilen “yerden çıkan hayvan” terkibi Mekkeli müşriklere; “Şimdi insanca yapılan uyarıyı anlamıyorsunuz ama hükmümüz geldiği zaman yerden bir hayvan çıkarırız da o size anlatır!” anlamında tehdit dolu bir imada bulunmaktadır. Tıpkı Hz. Süleyman’ın vefatını cinlere bir ağaç kurdunun fiilen anlatması gibi!

49/28 Kasas Suresi ~ 

1. “Tâ, Sîn, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “Ayet” kelimesinin anlamı için bkz. 26/Şuarâ 2.

3. “Nasaha” fiilinin anlamı için bkz. 7/A’raf 62; Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222.

4. “insanların çoğu Allah’ın vaadinin hak olduğunu anlamasa da o anlasın diye” şeklindeki çeviri için bkz. Zemahşerî, Keşşaf.

5. “Eşüdde” vücut gelişimini, “istivâ” ise psikolojik yönden dengeli ve olgun hale gelmeyi ifade etmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer).

6. “Kadâ aleyhi” ifadesi, öldürmek anlamına gelmektedir. Ancak gerek seçilen fiil, gerekse arkasından gelen ifadeler kasten adam öldürmeye değil, hataen adam öldürmeye işaret etmektedir (Mevdudî, Tefhim; ayrıca bkz. 26/Şuarâ 20).

7. Hz. Musa bir komploya düşürülmüş görünmektedir. Kendi kavminden görerek yardım ettiği adam, Hz. Musa’yı ele vermekte, ertesi gün aynı düzeni yine tekrarla­maktadır. Aksi takdirde Hz. Musa’nın (as) halk habersizken karıştığı kavgada bir adamın ölümüne sebep olması nasıl bilinebilirdi? Hz. Musa’nın; “Bu şeytanın işlerin­den birisidir!” ifadesindeki şeytan işinden kasıt, İblis’in tuzağı olabileceği gibi, Fira­vun’un tuzağı da olabilir (15. ayet). Ayrıca, Hanedan üyesinin Hz. Musa’ya getirdiği bilgi de Firavun tuzağını ele vermektedir (20. ayet). Hz. Musa’yı tuzağa düşüren kişi kendi kavminden biriydi ve dün yardım ettiği o adam yine yardım istiyordu. Hz. Musa hem kendisini hem de ölümüne sebep olduğu adamı tuzağa düşüren bu adamı yakalamaya kalkınca Musa’yı zorba ve bozguncu olmakla itham ediyordu. Anlaşılan bu adam Firavun hesabuna çalışıyordu. Musa’ya yardım edense Firavun hanedanından biriydi. Bu olay, inanç ve yüreğin soy bağından daha önemli olduğu­nu göstermektedir. Musa’ya yardım eden müminin kimliği için bkz. 40/Gafir 8-45. ayetler.

8. “Nasaha” fiilinin anlamı için bkz. 7/A’raf 62. Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222.

9. Hz. Musa’nın konuşmasında Allah’ı vekil tutması şahit tutma olarak değerlendirildiği gibi şahitlikten öte, tarafların verdikleri sözü Allah vermiş gibi değerlendirecekleri ve bundan asla vazgeçilemeyeceğini söylemiş olmaları şeklinde değerlendirenler de olmuştur (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Kayınpederinin Medyenli oluşundan hareketle Şuayb Peygamber olduğu konusunda halk arasında yaygın bir kanaat varsa da bu bilgi Kur’an’a değil, birtakım rivayetlere dayanmaktadır. Söz konusu rivayetlere yöneltilen eleştirilere de net bir cevap verilmiş değildir. Bazı tefsirciler onun Hz. Şuayb’ın yeğenlerinden biri olabileceğini, inançlı ve erdemli bir şahsiyet olduğunu dile getirmişlerdir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Mevdudî, Tefhim).

10. “Fâsık” kelimesini Kur’an’ı-Kerim genellikle yoldan çıkmış kitap ehli veya kâfirler için kullanmaktadır (bkz. 7/A’raf 102; 10/Yunus 33). Bu nedenle kelimeyi, günah işleyen müminler için kullanmak sıkıntılı gözükmektedir.

11. Bkz. 23/Müminun 24.

12. “Basiret”, insanların körelmiş olan kalp gözünü ve zihinlerini açan ibretli söz; “hidayet”, yol gösterme ve rehberlik etme; “rahmet” ise Allah’ın sevgi, şefkat ve bağışı demektir.

13. Arap yarımadasına göre batı yakası Mısır ve Medyan diyarıdır. Hz. Musa üzerinde Allah’ın yasalarının kazası da ilahî buyruğun onun hayatında tecelli etmesi, yani Allah’ın müdahalesi doğrultusunda Hz. Musa’nın Mısır diyarında yaşadığı serüvendir.

14. Ayette geçen “uyarılmamış toplum” ifadesinin farklı yorumu için bkz. 36/Yasin 6. Hz. İbrahim ve İsmail’in getirdiği vahiy Araplar arasında uzun asırlar boyunca hüküm sürmüş ve onlara yeni bir peygamber ihtiyacı hissettirmemiştir. Hz. Muhammed’in gelmesine yakın zamanlarda Kitap ortadan kalkmış, tevhid dini büyük oranda şirke dönüşmüş, yalancı peygamberler çoğalmış ve muvahhidlerin sayısı tükenme noktasına gelmişti ki Allah Kur’an’ı göndermiştir. Bu durum, Arapların atalarının çağlar boyu uyarılmadan şirkle baş başa bırakıldığı anlamına gelmez. Çünkü Allah her kavme bir uyarıcı göndermiştir ve uyarı göndermedikçe de azap etmeyeceğini defalarca vurgulamıştır (16/Nahl 36, 89; 17/İsra 15). Ancak bir toplumun bozulma derecesi ve uyarı gönderme anının tespiti noktası, Allah’ın bileceği ve belirleyeceği bir iştir.

15. Bu iki kitaptan kasıt, bu paragrafta adı geçen Tevrat ve Kur’an-ı Kerim’dir. Sözün bağlamı gereği bu ikisi zikredilmiştir. Çünkü burada söz konusu olan hangi kitabın diğerinden üstün olup olmadığı tartışması değil, bir önceki ayette ifade edildiği üzere kitaplarını unutmuş ve bu nedenle hiçbir kitap kabul etmeyen bir topluma vahiyden daha doğru bir kitap getirmeleri konusunda meydan okunmasıdır. Bu ifadeler, bu iki kitap dışında kalan ilahî kitapların daha az doğru olduğu anlamına gelmez. Tahrif edilmediği sürece ilahî kitapların hepsi de doğrudur; saygınlığı tartışılmaz. Tahrif edildikten sonra zaten Allahın kitabı olma özelliğini kaybedecektir.

16. “Hevâ” kelimesi için bkz. 53/Necm 3.

17. 26/Şuara 213, 214. ayette verilen emir ve teşvik gereği Hz. Peygamber (sav), bu dönemde akrabalarını İslam’a çağırmaya özel bir önem vermektedir. Rivayete göre bu ayet Hz. Peygamber’e, ölüm döşeğindeki Ebu Talib’in iman etmesi için çaba sarfetmesi üzerine inmiştir (Buharî, Tefsir 28/234)

18. “Teberre’na ileyke” ifadesi, bir şeyden uzaklaşıp başka bir yere geçmek veya yönelmek anlamına gelmektedir. Kelime, arınmak, kurtulmak anlamına geldiği gibi masumiyet ve iyi niyeti de ifade etmektedir. Zalim önderler, halkı şirke yönelterek ayarttıklarını itiraf ettikten sonra müşriklerin aslında kendilerine kulluk etmediklerini, kendilerini aracı edinerek Allah’a yöneldiklerini, dile getiriyor; yani şirki masum göstermeye çalışıyorlar (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad). Bu ayetler, uyarılara kulak tıkayan, yanlışta direnen, akıl ve bilinçten uzak kimselerin iyi niyetli olup olmayacaklarına bakılmayacağını açıkça ortaya koymaktadır.

19. Ayetin hükmü de lafzı gibi geneldir; neyi yaratacağına neyi seçeceğine Allah karar verir. Müşriklerin ilahlarıyla ilgili kanaatleri eleştirilmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer; Mevdudî, Tefhim). Fakat müşrik Mekke önderlerinin Hz. Muhammed yerine kendi istedikleri bir kodamanın peygamber olması gerektiğini söylemeleri üzerine indiği ve onlara cevap verdiği de anlaşılmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb).

20. Bu cümleyi İbn Zeyd “…benim bildiklerimin onaylanmasıdır.” şeklinde değerlendirmiştir (Maverdî, en-Nüket; ayrıca bkz. 39/Zümer 49). 79 ve 80. ayetlerle birlikte değerlendirilirse Firavun sahip olduğu güç ve ihtişamın kendi bildiği ve inandığı dinin onayı ve dolayısıyla Hz. Musa ve Harun’a gelen vahiyden daha doğru olduğunun delili olarak değerlendiriyor. İman edenlerse Firavun’un gücüne hayranlık duyanlara ilahî ilmin (vahyin) üstünlüğünü hatırlatıyor.

21. Kur’an’ı okumamız, anlamamız, hayatımıza uygulamamız ve tebliğ etmemiz farz kılınmıştır (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad; Hamdi Yazır, Hak Dini). “Kur’an’ı okumak sünnet, dinlemek farz.” şeklindeki yaygın kanaat bu ayete aykırı görünmektedir. Bu emri yerine getirenlere başarı ve iki cihanın mutluluğu vaad edilmektedir. Ayetin, Hz. Peygamber’in hicreti esnasında indiğini ve Mekke’ye döndürüleceğinin vaad edildiğini söyleyenler olsa da (Buharî, Tefsir 28/235) bu görüş hem nüzûl sıralamalarına aykırıdır, hem de ayetin içeriğini sınırlandırmaktadır. Oysa ayet, Hz. Peygamber’in (s) daha geniş anlamda hedeflere ulaştırılacağını vaad etmektedir. Buna Mekke’nin fethi gibi bütün dünyevî zaferler ve kıyametteki mutlu son da dâhildir.

22. 85. ayete atfen o ayetleri okumak, uygulamak ve tebliğ etmekten alıkoymasınlar, demektir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Mekke’nin son dönemleri, Müslümanların tevhid dininden vazgeçip şirki kabullenmesi yönünde müşriklerin baskı ve işkenceleri had safhaya ulaşmış durumdadır. Bu baskı ve şiddet, Hz. Peygamber’i ve beraberindeki inananları bunaltmaktadır. Bu dönemde Yüce Allah, peygamberini ve inanan kullarını kısa süreli hesaplar peşinde koşmamaları, müşriklere uymamaları, uzun vadeli düşünmeleri ve Allah’ın vaadine güvenmeleri konusunda sürekli uyarmakta ve yüreklerini sağlamlaştırmaktadır. Söz konusu uyarılar bundan sonraki surelerde hep tekrarlanmaktadır. Özellikle bundan sonra inen 17/İsra 1-10. ayetlere bakılabilir.

50/17 İsrâ Suresi ~ 

1. “İsrâ”, gece yolculuğu demektir. Hz. Peygamber’in Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksa’ya götürüldüğü anlatılmaktadır. Ayette geçen Mescid-i Haram’ın Kâbe olduğu bilinmekte, ancak Mescid-i Aksa’nın neresi olduğu tartışmalıdır. Mescid-i Aksa’yı coğrafî zeminde değerlendirenler iki farklı mekândan söz etmektedirler. Birincisi Beytü’l-Makdis (Kudüs), diğeri de Mekke dışında, Cirane vadisinin uzak tarafında yer aldığı söylenen hayalî bir mesciddir. Fakat rivayetlerde ve ilk dönem eserlerinde Kudüs’e Beytü’l-Makdis dendiği, muhayyel bir İlya Mescidi’nden söz edildiği, Mescid-i Aksa isimlendirmesinin çok sonra ortaya çıktığı ve meşhur olduğu bilinmektedir. (Taberî, Camiu’l-Beyan; Azimli, Siyeri Farklı Okumak, s. 169-188). Tartışmalar olayın rüyada mı, yoksa fiilî boyutta mı yaşandığı, buradan hareketle de ruhî mi, yoksa bedenî bir boyutta mı gerçekleştiği noktasına vardırılmış ve miracın içeriği tartışmaya dâhil edilmiştir. Mescid-i Aksa’nın Beytü’l-Makdis (Kudüs) olduğunu söyleyen bazı âlimlerin orada bir mescidin bulunmadığını dile getirmesi (Beydavî, Envaru’t-Tenzil; Şevkanî, Fethu’l-Kadir), bazılarının ise orada bir İlya Mescidi’nin bulunduğunu ve göğe yakın olduğunu söylemeleri bu görüşü kuşkulu hale getirmektedir (Firuzabadî, Tenvir). Çünkü İlya, Tevrat’ın son bölümlerinde adı geçen ve gelmesi beklenen hayalî mesihtir (Malaki, 4/5). Süleyman mabedinin kalıntılarını onun adıyla anmak başlıbaşına bir problemdir. Ayrıca ayet açıkça Mescid-i Aksa’ya götürülmekten bahsettiği halde Hz. Peygamber’in Kudüs’deki Beytü’l-Makdis’e girip girmediğinin tartışılması ve mescide hiç girmeden göğe çıktığından bahsedilmesi de bu kuşkuyu artırmaktadır (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Atıye, el-Muharrer). Bütün bunlar, Hz. Ömer tarafından yaptırılan mescide sonradan Mescid-i Aksa dendiğini ve Beytü’l-Makdis tabiri yerine kullanıldığını göstermektedir. Dolayısıyla Emevî sultanı Abdulmelik tarafından yaptırılan ve Kâbe’ye alternatif olarak hac merkezine dönüştürülmek istenen mescidin de bunda etkili olduğunu dile getiren İslam tarihçilerini haklı çıkarmaktadır (İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, Beyrut 2005, II. 474, VI. 35, 36; İbn Teymiyye, Sırat-ı Müstakim, II. 337; Azimli, s. 171-182). Bu durumu eleştiren ve Mescid-i Aksa’nın Beytü’l-Makdis olmadığını, Cirane’deki uzak mescid olduğunu savunan yaklaşımlar da tutarlı görünmemektedir. Çünkü bu görüş sadece megazi kitaplarında yer almaktadır. Bu tür eserler ise geç dönemde yazılmış yüceltme temelli abartılmış malzemelerle doludur ve ilmî değerden yoksundur (Azimli, s. 28, 171-182). Üstelik Kudüs yorumundan daha tutarsız görünmektedir. Çünkü böyle bir yolculuğu müşrikler niçin tartışsın, kalkıp kendileri de giderler. Olayı sağlıklı ve tutarlı bir zemine oturtamayan coğrafi tartışmalar, miracın ruhen veya bedenen gerçekleştiği tartışmalarını da beraberinde getirmiştir. Hz. Aişe ve bazı sahabelerden gelen rivayetlerde ve ilk dönem eserlerinde, İsra 60. ayetten hareketle miracın rüyada gerçekleştiği yer almaktadır (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Atıye, el-Muharrer; Buharî, Menakıbü’l-Ensar, Bab 43; Azimli, s. 171-182). Hamidullah vb. bazı çağdaş siyerciler de bu düşünceyi devam ettirmektedirler (Azimli, s. 187). Birçok tefsircinin baştan beri olayın uyku ile uyanıklık arası bir halde gerçekleştiğine vurgu yapması ve sadık rüya ile alenen görme arasında fark olmadığını söylemesi de bu görüşü desteklemektedir. Ancak biraz da tartışmanın gereksizliğini ortaya koymaktadır (Beydavî, Envaru’t-Tenzil). Çünkü bu yaklaşım, böyle bir rüya görmek için peygamber olmanın gerekmediği ve müşriklerin buna itirazının anlamlı olmayacağı yönündeki eleştirileri cevapsız bırakmaktadır. Fakat tartışmalar bundan ibaret değildir; olayı melekler âleminde yaşanan bir açılım ve keşif olarak yorumlayan bir yaklaşım da söz konusudur. Örneğin bazı tefsirlerde Hz. İbrahim’in melekût âlemini müşahede ve keşfetmesine atıf yapılmış (6/En’am 75), fakat bunun üzerinde fazla durulmamıştır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). 60. ayete dayandırılan rüya yorumunun Miraç olarak değerlendirilmesi bu görüşü desteklemektedir (Maverdî, en-Nüket). Dolayısıyla ayetin İsrâdan söz edip miraçtan hiç söz etmemesine rağmen miraç edebiyatının ve buna dair rivayetlerin yaygınlığı, İsrâ ile Miracın aynı şey olduğuna işaret etmektedir. Aksi halde “İsrâ Kudüs’e yolculuksa Miraç ayetin neresinde?” sorusu cevapsız kaldığı gibi, eğer “İsrâ ayeti Miracı anlatıyorsa Kudüs ayetin neresinde?” sorusu cevapsız kalmaktadır. Kudüs’te Süleyman mabedine ait bir duvar kalıntısının veya Tâif seferinden yıllar sonra oluştuğu düşünülen Cirane’deki uzak mescidin, çevresi mübarek kılınan Mescid-i Aksa ünvanına kavuşturulması ve Hz. İbrahim’in inşa ettiği Mescid-i Haram’dan daha mübarek yerlermiş gibi değerlendirilmesi, Kudüs yorumunu ayrıca anlamsız kılmaktadır. Kaldı ki bu da Kudüs’deki İlya Mescidi kadar hayalî bir özellik arz etmektedir. “Çevresini bereketli/mübarek kıldığımız” ifadesinin arazinin verimliliğine ve bitki örtüsüne indirgenmesi de, Hz. Peygamber’e gösterilmek istenen ayetleri meyve, sebze konumuna indirgemektedir. Bu tür parçacı yaklaşımların gözden kaçırdığı temel noktalardan biri de bu konuyla ayetteki Sübhan ismi arasında ilişki kurulmamasıdır. Örneğin, Taberî, Maverdî ve Razî gibi çoğu tefsirci, Allah’ın olaylara müdahil olması anlamına gelen Sübhan isminin ve dolayısıyla tesbih kelimesinin (59/Haşr 1, 2) namaz anlamına da geldiğini zikretmelerine rağmen miraçla ilgisini kuramamışlardır. Üstelik ayet Mescid-i Haram’a vurgu yapmasına ve orada namaz kılarken bu açılımın gerçekleştiğine işaret etmesine rağmen, uyku ve rüya yorumuna işlerlik kazandırmak için olay Ümmühani’nin evine taşınmıştır (Taberî, Camiu’l-Beyan). Ayrıca bütün miraçların sahibi Allah’tan söz ederek başlayan ve orta yerinde namazı anlatan sure de hiç dikkate alınmamıştır (70/Mearic 1-4, 22-35). Oysa olayın Mescid-i Haram’ın bitişiğindeki Hicr’de namaz kılarken gerçekleştiğini dile getiren rivayet, namazın miraç olduğunu söyleyen görüşü desteklemektedir (Buharî, Menakıbü’l-Ensar, 41). Bu durum, Hz. Peygamber’in kendisini mele-i âlâ’da görmesi, melekût âleminde namaz kılması şeklinde bir açılımdan söz edilmiş olabileceğine işaret etmektedir. Dolayısıyla namaz kılmanın miraç boyutundan söz edilmiş olmaktadır. Fakat olayı bir taraftan coğrafyaya hapseden, diğer taraftan Nil’i, Fırat’ı Kudüs’deki İlya Mescidi’ni göğe çıkaran, namazın kaç vakit olduğunu Hz. Musa’ya tartıştırıp (hâşâ) Allah ile pazarlığa vardıran tutarsız iddialar, makul yorum arayışlarının önünü tıkamıştır (Buharî, Menakıbü’l-Ensar, 42; Taberî, Camiu’l-Beyan). Mesnetsiz hikâyelere dayanarak Kudüs’e asansör kurmaya çalışan bilimsel tefsir yanlıları (Hamdi Yazır, Hak Dini), Hz. Peygamber’in Allah’ı gördüğüne ve diğer peygamberlere namaz kıldırdığına dair rivayetlerin hiçbirinin hadis niteliği taşımadığı gerçeğiyle yüzleşme gereği duymamışlardır (İzmirli, Siyer-i Celile, s. 133; Erul, Siret tetkikleri, s. 69).

2. “Sübhan” kelimesi, Allah’ın sıfat isimlerinden biridir. Allah’ın yüceliğini, zatına yakışmayacak eksiklik ve kusurlardan uzak olduğunu (tenzihi) ifade eder. Dolayısıyla Sübhan ismi, Allah’ın her an her şeyi görüp gözettiği, her şeye muktedir ve müdahil olduğu ve hiçbir aracı ve yardıma ihtiyacının olmadığı anlamına gelmektedir (59/Haşr 1, 2). Allah’ı bu isimle anmak bir dua ve zikirdir. Aynı kelimenin türevi olan tesbih, tek başına namaz anlamında kullanılan kelimelerden biridir (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Bu nedenle namaz pür tesbih eylemidir; Allah’ı yüceltirken ruhî yücelme halidir (50/Kâf 39, 40; 38/Sâd 69 ve 110/Nasr 3). Dolayısıyla bu sure, bir önceki sure gibi baştan sona müşriklerin baskılarından bunalmış olan Hz. Peygamber ve arkadaşlarının sübhan olan Allah’a güvenmeleri, ümitlendirilmeleri, müşriklere boyun eğmemeleri konusunda casaretlendi­ril­me­leri için indirilmiştir (22, 23, 39-44. 109-111. ayetler; ayrıca 28/Kasas 85-88; 10/Yunus 18).

3. Zemahşerî ve Taberî’ye göre burada zikredilen kitap, İsrailoğullarına vahyedilen Tevrat’tır (Keşşaf; Camiu’l-Beyan). Fakat İbn Atıye, Levh-i Mahfuz’daki ana kitabın kastedildiğini dile getirmektedir (el-Muharrer). Mevdudî ise bütün kitapların kastedildiğini savunmaktadır. Ancak kitaptaki uyarıdan bahseden bu ayetin açıklamasında Tevrat ve İncil’den ayrıntılı bilgiler vermektedir ki onları bir sonraki dipnotta özetliyoruz (Tefhim).

4. Aslında İsrailoğullarının fesadı, “İsrail” diye anılan Yakup döneminde başlar, Yusuf ve Musa dönemlerinde devam eder. Fakat Mevdudî’nin Tevrat ve İncil’den yaptığı özetlemelere bakılırsa bunlar hafif kalır. Hz. Davud (Mazmurlar), İşaya, Yeremya, Hezekiel ve İsa (Matta, Luka) peygamberler, İsrailoğullarını ciddi şekilde eleştirmiş ve uyarmışlardır (Mevdudî, Tefhim).

5. Mevdudîye göre 5. ayette kastedilen işgal, Asurlular ve Babillilerce gerçekleştirilen birinci işgaldir. Bir önceki ayette işaret edilen uyarılar fayda etmedi. Filistin’de yaşayan diğer kavimlerin olumsuz inanç ve ahlaksızlıklarından aşırı derecede etkilenmeye devam ettiler. Boğa heykelleriyle temsil edilen “Ayl”a ve onun eşi kabul edilen “Aşera”ya ve bunlardan türediği düşünülen yetmiş kadar ilaha ki bunlar arasında göklerin ve yerin ilahı sayılan, yağmur ve bereket tanrısı kabul edilen Baal ile karısı da vardı. Baal’in karısına kuzeyde Anathoth, Filistin’de ise Ashtaroth deniyordu (Mezopotamyalıların İshtar dedikleri tanrı ismini hatırlatmaktadır). Tevrat’ın da bu dönemde kaybolduğu ve ahlaksızlığın sınır tanımadığı, öyle ki mabedlerin fuhuş evlerine dönüştüğü dile getirilmektedir. Samuel’in tayin ettiği Talut ile Davut ve Süleyman peygamberlerin hükümranlığı döneminde toparlandılarsa da Hz. Süleyman’ın vefatından sonra tekrar saptılar. Sonuçta kuzey (İsrail) ve güney (Yahuda) krallığı olarak ikiye bölündüler. Kuzey krallığı Asurlular tarafından işgal edildi ve bir kısmı sürgün edildi, bir kısmı Yahuda’ya sığındı (Tevrat’ta Asur yerine Medler’in adı geçer). Güney krallığı ise Babil Kralı Nabukadnazar tarafından işgal edildi (MÖ 598). On yıl sonra çıkan bir isyan sebebiyle Yahudalılar ülkelerine sığınmış olan İsraillilerle birlikte Babil’e sürgün edildiler; Babil’i yıkan Pers kıralı Hüsrev tarafından memleketlerine dönme izni verilinceye kadar (70 yıl) sürgünde yaşadılar (MÖ 528). Bu süreçte İsrailoğulları Yahudileştiler ve Yahudilik ortak adları oldu (Mevdudî, Tefhim).

6. Babil sürgününden döndükten sonraki toparlanma dönemine işaret edilmektedir. İsrailoğulları Babil’den Zerubbabel, Ezra ve Nehemya’nın idaresinde kafileler halinde döndüler. Yeşu, Zekeriya ve Haggay peygamberler gözetiminde Kudüs’ün ve Süleyman Mabedi’nin inşasını gerçekleştirdiler. Güneyle kuzey arasında sağlıklı bir barış sağlanamadı. Pers’in çöküşü, İskender’in fetihleri ve Yunanlıların yükselişiyle Roma hâkimiyeti başladı ve Yahudilere dinî özgürlük tanınmadı. Yahudi yönetimi Roma valileriyle işbirliği yaparken sıradan Yahudi halkı, Mekkabîlerle birlik olup bağımsız bir devlet kurdular. (Mevdudî, Tefhim).

7. Mekkabîler döneminin mutluluğu uzun sürmedi, dünyevileşme baş gösterdi ve aralarında çıkan ayrılıklar yüzünden Roma generalini Filistin’e davet edip onun emrine girdiler. Romalılar yerel bir yönetimi tercih ettiler ve yönetim Kral Herod’un eline geçti. MÖ 40-4 arası dönemde Yahudiler yozlaştılar. Herod’un ölümüyle devlet üç oğlu arasında paylaşıldı. Fakat Roma Kralı Sezar Augustus güneydeki yönetime el koyarak Romalı vali Plateus’ı atadı (MS 6) ve bu durum MS 41’e kadar devam etti. Hz. İsa’nın uyarıları bu döneme denk gelmektedir. Ancak İsrailoğulları onu dinlemediler ve valinin cezalandırması için baskı yaptılar. Hz. İsa’nın başına gelenler bilinmektedir. Herod’un ikinci oğlu Antipas, Kuzey Filistin’in yöneticisiydi. Bir dansözün ricasıyla Hz. Yahya’nın başını kestiren bu kraldır. Herod’’un üçüncü oğlu Philip Doğu Filistin’de hâkimdi ve Yunan kültüründen en fazla etkilenen oydu. Dolayısıyla olumlu bir etkisi olamazdı. Romalılar Filistin’e Herod’un torunu Agripa’yı atadılar. Hz. İsa’nın bağlılarına zulmeden kral bu zalimdi. Fakat Yahudi yönetimi Roma’yı kendi peygamberlerine tercih ediyordu. Hatta bir hırsızı bile! Roma valisi, Fısıh bayramı nedeniyle mahkûmlardan birini affedeceğini söyleyerek tercihi Yahudi yönetimine bıraktı. Hepsi de hırsızlıktan idama mahkûm edilen Barabbas’ın affını İsa’ya tercih ettiler. Hz. İsa’nın onlara yönelttiği eleştiriler, dört İncil’den de okunabilir. Romalılarla araları açılan Yahudilerin isyanı sonunda Roma katliamı ve sürgünü gerçekleşti (MS 70). Bu tarihten sonra uzun asırlar boyu Yahudiler Kudüs’e giremedi. 7. ayetin işaret ettiği ikinci ceza budur (Mevdudî, Tefhim).

8. Dördüncü ayetten hareketle değerlendirilirse sekizinci ayette dile getirilen uyarılar, hem İsrailoğullarına yapılan tarihî uyarıyı hatırlatmakta hem de Kur’an’ın muhatabı olan Mekkeli müşrikleri uyarmaktadır (Mevdudî, Tefhim). Allah’ın ahdine bağlı kalmaları halinde Allah’ın tekrar merhamet edebileceği, vaadlerinden dönmeleri durumunda onları yine düşmanlarının eline vereceği ihtarı yapılmaktadır. Bu durum, bütün toplumlarda olduğu gibi, ilahî yasanın İsrailoğulları üzerinde ebediyen süreceğini, itaat karşılığında yükselişin, fesat karşılığında çöküntünün ilahî bir yasa olduğunu ortaya koymaktadır.

9. “Eğer doğru söylüyorsanız bu vaad ettiğiniz şey ne zaman?” diyorlar.” (27/Neml 71) ayetinde olduğu gibi inkârcılar, Allah’ın azap vaadine ve Hz. Peygamber’in uyarılarına meydan okumaktadırlar. Ayette bu tür densizliklere cevap verilmektedir.

10. Buradaki hesap, takvim hesaplamalarıdır. Fakat bir önceki ayette kıyameti inkâr ederek hesabı acele isteyenlere zaman üzerinde kafa yormaları gerektiği konusunda bir gönderme yapıyor gibidir. Çünkü “aded” (sayı) kelimesi “sinîn” (seneler) kelimesine izafe edilerek kullanıldığı hâlde “hesap” kelimesi izafe edilmeden tek başına marife olarak ifade edilmiştir. Yani kelime hem yılların hesabını hem de kıyametteki hesabı aynı anda dile getiriyor gibidir.

11. İnsanın yaptığı ameller, tasma yapılıp boynuna takılmaktadır (Maverdî, en-Nüket). Çünkü “taira” kelimesi, hem tavır ve hareket, hem de tasma, halka ve kasnak demektir. 18. ayete bakılabilir. Deyimsel bir ifade olarak “Ensesine yükleriz.” şeklinde değerlendirmek de mümkün olabilir.

12. “Emernâ” kelimesine “emir (yönetici) yaparız” anlamı vermek de mümkündür. O zaman cümle, oranın varlık içinde şımaranlarının toplumsal yasa gereği yönetimi ele geçirecekleri ve toplumu ifsat edecekleri ve böylece hep birlikte helâki hak edecekleri şeklinde bir anlam kazanır. Çoğunluk, “Allah onlara emrini bildirir, onlar buna rağmen azgınlık eder ve azabı hak ederler.” şeklindeki görüşü tercih etmiştir (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Sealibî, el-Cevahir).

13. Ayetin geçtiği bağlamdan, dünyayı isteyenlerin ahireti reddeden kâfirler olduğu anlaşılmaktadır. 13. ayete göre yaptıkları boynuna tasma olarak geçerken, bu ayete göre dünyacılara verilen dünyalık, cehenneme odun olmaktadır (111/Mesed 4). Dünyayı isteyip ahireti unutanlara verilen dünyalık artırılarak cehennemdeki hayatları sürekli kılınmakta, devamındaki ayetlerde ise dünyada ahireti gözeterek yaşayanlara hidayetleri artırılarak cennetteki hayatları sürekli kılınmaktadır. İnsan, cennetini de cehennemini de kendisi hazırlamaktadır.

14. İbn Atıye, el-Muharrer.

15. Bu ayetle başlayan ve 39. ayete kadar devam eden iki paragraf, İslamî mücadelenin manifestosu niteliğindedir (Geniş bilgi için bkz. Mevdudî Tefhim). Müminler işkence altında şirke zorlanmaktadır. Ahlakî yozlaşma hat safhadadır. Kasas suresinin son ayetlerinde de vurgulandığı gibi müşriklerin baskıları Hz. Peygamber’i ve beraberindeki inananları bunaltmaktadır. Zorbalığın ve hukuksuzluğun egemen olduğu böylesi kritik bir dönemde Allah, inanç ve ahlâka dair öğütlerden oluşan özet bir program sunmaktadır. Yakında özgürlüğüne ve bağımsız devletine kavuşacak, hak ve hukuka dayalı adil bir sistem kuracak olan müminlerin ihtiyaç duyacakları değerler sisteminin itikadî ve ahlakî alt yapısı oluşturulmaktadır. Bu nedenle program, tevhidî dünya görüşüyle başlayıp yine aynı vurguyla sona ermektedir. Müminlerin geçici dünya için imtihanı kaybetmemeleri, direnmeleri ve Allah’a güvenmeleri öğütlenmektedir.

16. Genelde kardeşlik anlamında kullanılan “ehû-ıhve” kelimesi, taraftarlık ve benzerlik anlamlarını da içermektedir. Bu ayetlerde İslamî ekonomik sistemin Allah’a bağlı, çevreye saygılı ve mütevazı özel mülkiyet, merhamete dayalı sosyal paylaşım ve israfsız tüketim prensipleri ortaya konarak sömürüye dayalı (şeytanî) düzenin farkı açıklanmaktadır. Bu prensipleri ihlal edenin sömürüye dayalı (şeytanî) düzenin parçası haline geleceği vurgulanmaktadır. Cahiliye döneminde soya dayalı asalet gösterisi uğruna riyakârca bir cömertlik vardı (2/Bakara 264). Kur’an, soya dayalı asalet yerine takvaya dayalı bir asalet anlayışı, riyakârca cömertlik yerine Allah yolunda infak esasına dayalı dengeli bir cömertlik anlayışı ikame etti (Izutsu, age. s. 78-81).

17. “Yumuşak söz söylemek sadakadır.” hadisinin Kur’anî temelini görüyoruz (Buharî, Cihad, 72, Edeb 34; Müslim, Zekât, 56; Ahmet b. Hanbel, 2/312, 316, 350, 374).

18. Bir önceki ayette çocukları öldürme aymazlığının ekonomik kaygılarla işlendiğine dikkat çekildikten sonra zina suçunun dile getirilmesi; ahlâkî zaafların ve yüz kızartıcı suçların yaygınlaşmasında inanç, dünya görüşü ve ekonomik yozlaşmanın ne denli etkili olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Kötü yola düşenlerin ekmek parasını gerekçe göstermesi, aslında çürümenin ucuz bahanesi olmaktadır. “Namuslarını korumak isteyen cariyelerinizi, dünya hayatının menfaatine tamah ederek iffetsizliğe mecbur etmeyin!” ayeti, şeytanî sistemin çok önemli bir istismarına işaret etmektedir (24/Nur 33).

19. Öldürmede aşırı gitmeyi dört farklı şekilde açıklayanlar olmuştur: Katilden başkasının öldürülmemesi, müsle (ölüye işkence) yapılmaması, diyet aldıktan sonra katilin öldürülmemesi, bir maktule karşılık bir topluluğun öldürülmemesi, şeklinde yorumlayanlar olmuştur. (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). Kanaatimizce sayılanların hepsi de aşırılıktır. Ancak burada verilen yetki öldürme veya misilleme yapma değil, mahkemede hak arama yetkisi olmalıdır. Kendisine yapılan yardım da hakkının alınması için verilen kamusal destek olabilir. Bu konuda geniş açıklama için bkz. 2/Bakara 178, 179. ayetler ve ilgili dipnot.

20. Kesin bilgi diye çevirdiğimiz ilim kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35. Bu ayette yasaklanan suç, bilinmeyen bir şeyin araştırılması değil, kesin bilgiye dayanmaksızın zanla bir iddia ve ithamda bulunma ve töhmet altında bırakma fiilidir (Buharî, Tefsir 17). Çünkü zanla hareket edenler, gerçek ortaya çıkınca mağlup olur ve temsil ettikleri düşünce zarar görür

21. Bkz. 22. ayet.

22. Bu bölümde deklare edilen prensipler, kişisel öğüt gibi görünse de sadece fertleri ilgilendirmemektedir. Toplumsal boyutta da mesajlar içermektedir (Mevdudî, Tefhim; Seyyid Kutub, Fi Zılâl).

23. Bu ayet, erkek çocuklarıyla övünüp kız çocuklarını hor gören ve diri diri toprağa gömen müşriklerin, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerindeki çelişkiye ve küstahlığa dikkat çekmektedir. Bu bağlamdaki ayetler, Mekkeli müşriklerin de tıpkı Yahudi ve Hıristiyanlar gibi taptıkları tanrıları Allah ile ilişkilendirdiklerine, melekleri O’nun kızı, cinleri de oğlu kabul ettiklerine işaret etmektedir (53/Necm 21).

24. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40. Yaratılmışların tesbihi, Allah’a bağlı ve O’na dönük bir hareket izlemektir. İnsanın bu gerçeği görmesi ve hissetmesi zordur. İnsanın tesbihi, Allah merkezli bu evrenin farkında olmak ve Allah’ın güç ve hikmetini düşünerek O’na kulluk etmektir. O’nun yakınlığını hissederek araya aracı koymamak ve tevhidî bir bilinç taşımaktır. Allah’ın eksiklik ve noksanlıktan uzak ve yüce olduğuna inanmaktır. Zikirse bu gerçeği hatırlamak ve düşünmektir.

25. “Halîm” Allah’ın sıfat isimlerinden biri olup kullarına yumuşak davranması, kusurlarından ve günahlarından dolayı hemen cezalandırmaması, mühlet ve fırsat vermesi anlamına gelir (Geniş bilgi için bkz. 35/Fatır 41).

26. Görülmez perde ve engel konması, onlardaki önyargı, kibir ve inadın birer sonucudur. Allah, hak etmeyenlere ceza vermekten ve zulmetmekten berîdir. Kur’an’ın bu cümlelerdeki “…biz yapıyoruz.” şeklindeki Allah merkezli ifade biçimi ise müşriklerin yanlışlarını Allah’a dayandırmalarıyla alay edildiği intibaını uyandırmaktadır.

27. Dünyada hamdetmeyenler, ister istemez hamdetmek zorunda kalacaklar.

28. Bu ayette “sözün en güzeli” ifadesinden neyin kastedildiği konusunda farklı görüşler ortaya konmuştur. Bazıları Allah’ın kelamının, emir ve yasaklarının kastedildiğini söylerken çoğunluk, Müslümanların insanlarla konuşurken sözü çok dikkatli kullanmaları gerektiği, kaba ve sert konuşmaları halinde şeytanın aralarına kavga ve düşmanlık sokacağı yönünde yorumlamışlardır (Sealibî, el-Cevahir). Bu yoruma göre şeytanlar, kâfirlerin elebaşı pozisyonundaki zalimlerdir; zaten ayak takımlarını Müslümanlara karşı kışkırtmak, kavga çıkartmak ve Kur’an’ın dinlenmesine engel olmak için fırsat aramaktadırlar.

29. Peygamberlerin bazısının bazısından üstün olduğunu belirleyen Allah’tır. Fakat bunu tartışmak insanlara bırakılan bir olay değildir. Müminler peygamberler arasında fark görmeden iman etmek zorundadırlar (2/Bakara 285; 3/Âl-i İmran 83). Bu ayetin geliş sebebi, önceki peygamberleri ve dinî önderlerini (azizlerini) insanüstü bir konuma yükselttikleri için müşriklerin Hz. Muhammed’i küçümsemeleridir. Hz. Peygamber’in dünyadan uzak bir rahip olmasını arzu etmektedirler. Buna karşın Allah da kral olan Hz. Davut’u örnek vermektedir (Mevdudî, Tefhim).

30. Hangimiz Rabbimize daha yakın olacağız diye yarışanlar, müşriklerin ilah edindiği cinler, melekler, Uzeyr, İsa gibi ilah edinilmiş olan Allah kullarıdır (Maverdî, en-Nüket). Abdullah bin Mesud, “İnsanlar cinlere ibadet ederken cinler Müslüman oldu da o insanlar cinlerin dinine takılıp kaldılar.” demiştir (Buharî, Tefsir 17/187, 188).

31. Rivayetlere göre bu ayet, müşriklerin Hz Peygamber’den Safa tepesini altın yapmasını ve ölüleri diriltmesini isteyerek onu bunaltmaları üzerine gelmiştir. Müşriklere, eğer beklediğiniz mucize gelir de inkâr ederseniz helak olursunuz, şeklinde bir ihtarda bulunmaktadır ve Semud kavmini örnek vermektedir (Sealibî, el-Cevahir; Ebussuûd, İrşad)

32. Arapçada rüya kelimesi, hem uykuda hem de uyanıkken görülen görüntü anlamına gelmektedir. Hz. Peygamber’in (s) İsra veya Miraç hadisesinde şahid olduğu görüntüler olduğu söylenmektedir (Bkz. Bu surenin 1. ayeti; 53/Necm 1-18; Buharî, Tefsir 17/189; Sealibî, el-Cevahir).

33. Kur’an’da bahsedilen melun ağacın, Cehennemde kâfirleri bekleyen zakkum ağacı olduğu düşünülmektedir (56/Vakıa 52; 37/Saffat 62; 44/Duhan 43; Buharî, Tefsir 17/189; Maverdî, en-Nüket). Araplar arasında bilinen zehirli bir ağaç ismi olduğu da söylenmektedir (Duman, Beyanu’l-Hak).

34. “Secde” kelimesinin anlamı için bkz. 38/Sâd 71-85; 7/A’raf 11-25; 2/Bakara 30-39. ayetler.

35. İmam kelimesi önder anlamına geldiği gibi kitap anlamına da gelmektedir (36/Yasin 12).

36. Ayetin ifadesinden anlaşıldığı gibi bu dönemde müşrikler baskılarını artırarak Hz. Peygamber’i yurdundan çıkarma planlarını uygulamaya koymuşlardır. Fakat Allah onları helak ile tehdit etmektedir. Gerçekten de hicretten 8 yıl sonra Mekke ellerinden alınmıştır.

37. “Sünnet” gelenek veya süregelen yasa demektir. Burada geleneğin ölçüsü de verilmiş olmaktadır. İnsanların oluşturduğu gelenek, ilahî geleneğe (yasalara) uygunsa meşrudur; değilse meşru olamaz. Kur’an’ın anlattığı ilahî, vahyî ve peygamberî çizgi, tevhidî bir gelenek olarak sunulurken, bu geleneğin yozlaşmış, yabancılaşmış ve şirk kültürüne dönüştürülmüş şekli, küfür geleneği olarak lanse edilmektedir. Allah’ın geleneğinin tarihdeki iz düşümü ayetleri, yalanlayanların helak edilmesidir.

38. Öğle ve yatsı arası vakitlerle sabah vaktinde namaz kılmak emredilmekte­dir ve farza delalet etmektedir. Çünkü devamında da sabah namazı emredilmektedir (Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el-Cevahir). Ayrı­ca bir sonraki ayette de geceleyin nafile namaz öğütlenmektedir. Kur’an gece namazının nafile olduğunu dile getirerek diğer namazla­rın farz olduğuna işaret etmektedir. Rivayetlerde verilen bilgiye göre de namazın farz oluşu isra ve miraç hadisesine denk düşmektedir. Ancak bundan önce 50/Kâf 39, 40. ayetlerde namaz emredilmesine ve vakitler konusunda bilgi verilmesine bakılırsa namazın bir defada değil aşamalı olarak farz kılındığı düşünülebilir.

39. İsim tamlaması olan “Kur’ane’l-fecr” terkibindeki Kur’an kelimesi, İbn Manzur’un ca­hi­liye Arap şiirinden örneklerle temellendirdiği üzere vakit anlamına da gelmektedir (Lisanü’l-Arab). Bu anla­mıyla söz konusu terkibi, yakınında bulunan Güneşin batıya kay­ması ve karanlığın çökmesi deyimleri üzerine atfetmek ve “şafak vakti” diye çevirmek de mümkündür. Ancak bu durumda cümle tamam olmadığı gibi maksat da anlaşılmamaktadır. Dolayısıyla tefsircilerin Kur’an okumayı sabah namazından kinaye kabul ederek (Kur’ane’l-Fecr) “namaz kıl” emrine atfetmesi daha anlamlı gözükmektedir. Sabah namazının şahitli olduğunu dile getiren ifade cemaatle kılınması anlamındadır. Çünkü “Şehide” fiili ‘bir topluluğa katılmak’ anlamına geldiği gibi (Buhari, İman 11, Teheccüd 36; Müslim, İman 157), cemaatle namaz kılmak anlamına da gelmektedir. Özellikle Medine?de münafıkları tanımanın ölçüsü olarak yatsı ve sabah namazında cemaate katılmamalarının esas alınması son derece önemlidir (Buhari, Mevâkîd 20, Ezan 32; Müslim, Mesacid 46, Fazlu Salâti’l-Işâi ve’s-Subh, no: 260; İbn Mâce, Menasik 57; Malik, Cemaat 2).

40. Nafile kelimesi, hem ganimet ve bağış hem de fazladan yapılan iş ve ibadet anlamına gelmektedir. Dolayısıyla İslam kültüründe nafile ibadet diye kavramlaşmıştır. Tefsirciler de kelimenin sonundaki “le-ke” (sana) zamirini tahsise hamlederek bunun Hz. Peygamber’e has farz/vacip bir ibadet olduğunu dile getirmişlerdir. Hatta Müzzemmil suresinin 1 ve 2. ayetlerini gece namazının ümmete vacip olduğuna delil getiren ve bir yıl sonra inen Müzzemmil 20. ayetle bu vecibenin kaldırılıp nafileye dönüştürüldüğünü, aynı ayetle Hz. Peygamber’e has gece namazının da vücubiyet­ten nafileye dönüştüğünü iddia eden rivayetler üretilmiştir (Söz konusu rivayetlerin eleştirisi için bkz. Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 333, 334). Fakat ilgili rivayetleri üreten zihniyet Müddessir suresinin ilk inen surelerden olduğunu Mekke döneminin ortalarında inen bu ayetteki vücubiyeti nasıl nafileye çevireceğini hiç sorgulamamıştır. Ayrıca nafile kelimesinden yükümlülük anlamını ve ona özel bir vecibe hükmünü çıkarmak da ayrı bir garabet olarak görünmektedir. Çünkü ayette geçen “nâfileten le ke” ifadesi, “kişisel bir nafile olarak” (farz olmayan) anlamında kullanılan bir açıklama kaydından ibaret görünmektedir (Yaklaşık değerlendirmeler için bkz. Kurtubî, el-Cami’). Dolayısıyla gece namazının Hz. Peygamber’e farz olmayıp nafile olması, bize de farz olmayıp nafile olmasıdır. Ümmeti de onun gibi dilediği zaman kılar dilediği zaman kılmaz. Ayette dile getirilen övülen makamsa gece ibadet edenin derecesinin yükselmesidir. Şefaat olduğu yönündeki görüşler İsrailiyat ürünü rivayetlere ve zoraki yorumlara dayanmaktadır (bkz. Buharî, Tefsir 17/185, 191).

41. Bu ayetlerde sıdk kelimesini dürüstlük diye çeviren Seyyid Kutub, 10/Yunus 2 ve 93. ayetlerde güven diye çevirmiştir (Fi Zılal). Bizce bu ayette de güven diye çevirmek uygun gözükmektedir. Çünkü hicretten bir yıl önce indiği rivayet edilmekdedir. Fakat iniş sıralamasına bakılırsa Habeşistan’a yapılan hicrete işaret olabilir (Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri). Ancak hangi hicret olursa olsun Hz. Peygamber’in güvene ihtiyaç duyduğu çok belirgindir. Baskıların Hz. Peygamber’i bunalttığı bir dönemde, namazların ardından dua etmesinin tavsiye edilmesi hayli anlamlıdır ve “Sabırla ve namazla yardım isteyin.” (2/Bakara 45, 153) ayetlerini hatırlatmaktadır. Zira ibadet etmek, yardım istemenin ön şartı olmaktadır (1/Fatiha 5).

42. Hakkın zıttı olan batıl, asıl itibariyle olmayan ama varsayılarak gerçeğin yerine oturtulan uydurma düşüncenin adıdır. Hak asıl olunca, batıl aslında hiçbir zaman olmayan ama var sayılan boş bir vehimdir (Zemahşerî, Keşşaf). Dolayısıyla hak gelince onun yok olması kaçınılmazdır.

43. “Şâkile” kelimesi, şekil almak, karışık hal almak, olgunlaşmak ve erişmek anlamlarına gelmektedir. Tefsirciler, insanın tabiatı, mizacı, yönelimleri, tarzı, yolu ve dini gibi çok çeşitli anlamlar vermiştir (Maverdî, en-Nüket). Biz insanın hem tabii yeteneklerini hem de onun geliştirdiği birikimleri ifade etmesi bakımından kişilik diye tercüme ettik. Çünkü kişilik, insanın tabii dinamiklerini geliştirerek kazandığı karakter demektir.

44. Bu ayette “ruh” kelimesi, insan ruhu anlamında kullanılmış olabileceği gibi devamındaki ayetler vahiy olgusundan bahsettiği için vahyin mahiyeti veya melek (Cebrail) anlamında da kullanılmış olabilir (Taberî, Camiu’l-Beyan). Mevdudî, ayetin geçtiği bağlamı esas alarak Kur’an ve melek yorumunu tercih etmektedir (Tefhim). Ruh konusun­da Kur’an oldukça az bilgi vermiştir. Ancak, bu konuda Kur’an’ın verdiği bilgilerin de yeterince değerlendirildiği söylenemez (15/Hicr 29; 38/Sâd 7; Melek: 16/Nahl 102; 2/Bakara 87, 97, 253; Vahiy: 16/Nahl 2; 40/Ğafir 15; 58/Mücadele 22; 42/Şûrâ 52). Dolayısıyla insanın canı, melek ve vahiy gibi olguların mahiyetinden yola çıkılarak daha genel ve kuşatıcı bir ruh tanımlaması yapılabilir. Özellikle bu kelimenin Meryem suresinde kullanıldığı bağlamlar çok daha önemli açılımlar sağlayabilir. Hamdi Yazır, ruh kelimesini genel anlamda açıklayarak; hareket, canlılık ve şuur kabiliyetleri bağlamında üç ayrı kategoride ele almakta, madde ve enerjiyi bile ruh kelimesinin kapsamında değerlendirmektedir. “Emr” kelimesini de çeşitli yönleriyle ele alarak Allah’ın buyruğu, eylemi ve idaresi olarak değerlendirilebileceğini dile getirmektedir (Hak Dini).

45. Müşrikler, Kur’an’ı cinlerin getirdiğini iddia etmektedirler. Geniş bilgi için bkz. 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26 ve 72/Cin 1-15; 38/Sâd 36-38; 6/Enam 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14.

46. “Kâfirlik” kelimesinin anlamı için bkz. 34/Sebe 33.

47. Müşriklerin bu son isteğine ve ardından gelen cevaba bakılırsa Hz. Muhammed’in (s) göğe çıkmadığı anlaşılabilir. Dolayısıyla miracın bir göğe çıkma eylemi olmadığı başka bir yücelme ve açılım şekli olduğu düşünülebilir.

48. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsra 44.

49. Burada hidayet etme deyimi, doğru yolun hangisi olduğunu belirleme bağlamında geçtiği için iman verme değil de yolu gösterme ve doğru yolda yürümelerine imkân vermedir. “Edalle” fiili, “saptırma” anlamının dışında, “bir kimsenin sapkınlığına hükmetme” anlamına da gelmektedir. Geniş bilgi için bkz. 74/Müddes­sir 31; 9/Tevbe 115.

50. “Veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

51. İbn Atıye, bu ayette geçen “ru’yet” kelimesinin kalp ile görmek, yani aklen anlamak anlamında olduğuna dikkat çekmektedir (el-Muharrer).

52. “Küfür”ün anlamı için bkz. 34/Sebe 33.

53. Müşriklerin mucize beklentilerine cevap niteliğindeki bu mucizeler, 7/A’raf 133. ayette de işaret edildiği gibi şunlardan oluşmaktadır: Âsânın yılana dönüşmesi, Musa’nın sağ elinin güneş gibi parlaması, sihirbazların sihirlerinin bozulması, kıtlık, tufan, ekinleri yiyen çekirge ve kımıl, kurbağa ve kan afetleri (Mevdudî, Tefhim).

54. “Daha önce kendilerine kesin bilgi verilenler” ifadesiyle daha önce iman eden müminler veya ehli kitaptan olup da Kur’an’a iman eden müminlerin kastedildiği düşünülmektedir. Ehl-i Kitap âlimlerinin kastedildiğini söyleyenler varsa da Kur’an, kendisini onaylamayanları ayetlerden dolayı secdeye kapananlar olarak sunmayacağı için bunu kabul etmek mümkün değildir. (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muhar­rer). Kesin bilgi diye çevirdiğimiz ilim kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35.

55. Bu ayet okunduğunda tilavet secdesi yapılması zorunlu olan ayetlerdendir. Ancak bu ayetin içeriğine bakılırsa ayetler okununca etkilenerek içinden geldiği gibi secdeye kapanmaktan söz edildiği görülmektedir. Dolayısıyla burada bir mecburiyetten çok ayetler karşısında sergilenmesi gereken bir şuur ve bilinç haline vurgu yapıldığı sezilmektedir. Bir sonraki ifadedeki ağlama ve huşu hali de secdeye kapananların ruh halini yansıtmaktadır.

56. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsrâ 44.

57. “Huşû” derin saygı, itaat, tevazu, boyun eğmek, sesi kısmak, eğilmek, yere bakmak ve alçak gönüllü olmak anlamlarına gelir (Zebidî, Tâc). Sealibî, bu ayetlerin tefsirinde Gazzâlî’den, namazda huşûnun esas olduğunu ve namaza hayat veren şu altı esasın bulunması gerektiğini nakletmektedir: Kalbin huzuru ve başka düşüncelerden arınması, derin düşünce ve his, saygı, ürperti, ümit ve hayâ (el-Cevahir).

58. Tefsircilerin verdiği bilgiye göre Hz. Peygamber ve müminler Allah’a “Rahman ve Rahim” isimleriyle seslenince müşrikler onların iki ayrı tanrıya seslendiğini söyleyerek alay ediyorlar; yüksek sesle Kur’an okuyarak namaz kıldıklarında ise onlara yüksek sesle hakaret ediyorlardı. Bu ayet söz konusu olaylardan bahsetmektedir ve farz namazlarda açıktan okurken ses tonunu duruma uygun şekilde ayarlamayı önermektedir. Bu ayetin de öncesi ve sonrasıyla birlikte farz namazlardan bahsettiği anlaşılmaktadır. (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Çünkü öncesinde secde ve huşû, sonrasında ise hamd ve tekbirden bahsedilmektedir (Bkz. bir önceki dipnot).

59. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

60. Son üç ayetin, namazın temel prensiplerinden bahsettiğini görüyoruz. Secde, huşû, tesbih, tahmid ve tekbir gibi kavramların geçtiği bu ayetler ile namazın farziyetinden ve vakitlerinden bahseden 78, 79. ayetlerin aynı surede yer alması, namazın isrâ veya miraç gecesi farz olduğundan, ayrıntılarının Allah Rasulün’e öğretildiğinden bahseden rivayetlerin sıhhatine işaret olabilir. 78. ayette akşam ile sabah namazı ve Kur’an’dan bahsedilmesiyle, 110. ayette namazda sesin ne çok yüksek, ne çok kısık, ikisinin arası bir tonlamayla okunmasının istenmesi arasında da bir paralellik söz konusudur. Sabah ve gece kılınan namazlarda kıraatın neden açıktan okunduğunun işaretlerini görmek de mümkün. Bu nedenle Kur’an’da namazın nasıl kılınacağı konusunda bilgi bulunmadığından bahseden genelleme, çok da tutarlı görünmemektedir.

51/10 Yunus Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Râ” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Ayet kelimesinin anlamı için bkz. 26/Şuara 2.

3. “Güvenli bir makam” diye çevrilen orijinal ifade, ‘Kadem-i sıdk’ terkibidir. “Kadem” kelimesi; rütbe, mevki, ilerilik, öne geçme anlamlarına gelirken (M. Hamdi Yazır, Hak Dini); ‘Sıdk’ kelimesi doğruluk ve güven anlamlarına gelmektedir (Seyyid Kutub, Fi Zılal; ayrıca bkz. 17/İsra 80). Allah’ın gerçek olarak vaad ettiği ve hazırladığı, sonu olmayan bir makam anlamlarını içeren kapsamlı bir terkiptir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Sa’lebî, el-Keşf). Daha önce Rablerinin huzurunda, sahici ve güvenli mecliste ağırlanacakları müjdelenmişti (54/Kamer 55).

4. Güneş ve benzeri gezegenler henüz yaratılmadığı için “Altı günde yaratma”daki gün bizim bildiğimiz gün değildir, devir veya evre olmalıdır. Çünkü binlerce günden söz edilebilir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; ayrıca bkz. 50/Kâf 38). “Arşa istiva etmek” deyimi için bkz. 7/A’raf 54. Ayette geçen “emir” kelimesi iş ve yönetim anlamına gelirken, “tedbir” kelimesi, hem yönetme hem de işi sonuna kadar planlayıp takip etme anlamlarına gelmektedir.

5. Güneşin ışık, ayın aydınlık kılınması ile vahyin ışığı ve Peygamber’in (s) onu insanlara yansıtması arasında ilginç bir paralellik söz konusudur. Ay nasıl ışığını kendisi üretmiyorsa Peygamber de (s) vahyi kendisi üretmiyor. Ayrıca yılların sayısını bilen kimselerin, ömürlerinin hesabını da bilmesi gerekir. Bir önceki ayette yer alan kıyamet ile buradaki hesap arasında sıkı bir ilişki söz konusudur. Ayette geçen hesap kelimesinin anlamı için ayrıca bkz. 17/İsrâ 12.

6. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsrâ 44.

7. Krş. 17/İsrâ 11.

8. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

9. Bu ayette felaketten sonra rahatlığa kavuşturma ifadesini genel anlamda kıtlık, afet gibi tabii felaketlerden kurtarıp bolluğa ve rahata erdirmek şeklinde yorumlayanlar olduğu gibi, bu surelerin indiği dönemde Mekkelilerin yedi yıl kıtlık yaşadıklarına hamledenler de olmuştur (Sa’lebî, el-Keşf). Kıtlık uzun sürünce müşriklerin bereket istedikleri tanrılardan ümitlerini kesip Allah’a dua etmesi için Hz. Peygamber’e müracaat ettikleri fakat yağmur yağdıktan sonra tıpkı Firavun gibi eski şirklerine döndüklerine dair bilgiler mevcuttur (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Mavdudî, Tefhim; Hamdi Yazır, Hak Dini).

10. “Dileyeni doğru yola iletir.” ifadesi için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

11. Gaybî veya cansız varlıkları ilahlaştıran ve Allah’a ortak kabul edenler, onları ilah sanmakta ve hayali sıfatlar uydurmaktadırlar. Oysa o varlıkların ne böyle bir işlevi vardır, ne de kendileri hakkında uydurulan böylesi kurgulardan haberleri. Çünkü şirk olgusu müşriklerin hayali kurgularından ibarettir. Dolayısıyla hem Allah’a hem de ortak kabul edilen o varlıklara yapılan bir iftira ve haksızlıktır.

12. “Belâ” kelimesi denemek, tecrübe etmek, yüzleşmek ve tatmak anlamına gelirken; “eslefe” kelimesi önceden yapılan ameller anlamına gelmektedir (Zebidî, Tâc). Önceden gönderdikleriyle, yani dünyada yaptıklarıyla yüzleşip cezasını tadacaklardır (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket).

13. “Mevlâ” kelimesi sahip, dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesiyle eş anlamlıdır (Bkz. 7/A’raf 3; 2/Bakara 286).

14. Fasıkların Allah’ın dininden uzaklaşmış, ama kendilerini Allah’ın dininde sanan kimseler olduğunu en açık biçimde anlatan ayetlerden birisi budur (7/A’raf 102). Bu durumda oldukları için fasıkların iman etmeleri bir hayli zor, hatta neredeyse imkânsızdır. Dolayısıyla yüce Allah’ın “İman etmezler!” dediği fasıkları günahkâr mümin saymak Allah’ın ayetleriyle bağdaşmamaktadır.

15. Bu ayet, asıl kitabın Allah katında olduğunu, o orijnal kitabın Peygamber’e okunmasının Kur’an olduğunu dile getirmektedir. Bu anlam, 13/Ra’d 39. ayette daha açık bir şekilde dile getirilmektedir.

16. Kur’an’ın bildirdiği, fakat somut olarak henüz ortaya çıkmamış olan helâk ve kıyamet gibi gayb haberlerini kavrayamadıkları için onu yalanlamaktadırlar (33. ayet).

17. Daha önce akıl anlamında sadr, lübb ve nüha kelimeleri kullanıldığı halde ilk defa burada akletme kelimesi kullanılmıştır. Kur’an’da akıl kelimesi yalın anlamda değil, akletme ya da burada olduğu gibi akletmeme tarzı fiillerle kullanılmaktadır. 30/Rum 24 ve 29/Ankebut 35. ayetlerde de aynı fiil olumlu anlamda kullanılmıştır. Bu ayette olduğu gibi dinlediği halde anlamayan ve bu yüzden de mecazen duyma özürlülükle itham edilen kimselerin eleştirildiğine şahit oluyoruz. Dolayısıyla aklını iyi kullanamayan, sağlıklı ve tutarlı bir düşünce geliştiremeyen düşünme özürlülerden bahsedildiği açıktır. Burada kastedilen akıl da Yunan felsefesinden aktarılan felsefi anlamıyla “nous” değil, ortalama her insanda olması gereken pratik zekâ anlamındaki akıldır (Izutsu, age. s. 108-112).

18. “Ezine” fiili, izin vermekten önce bildirmek, söylemek ve ilan etmek anlamlarına gelmektedir.

19. Allah’ın vahyi olmaksızın O’nun adına insanların helâller ve haramlar belirlemesini Allah kendisi adına yalan uydurma ve iftira olarak değerlendirmekte ve bunu yasaklamaktadır. Geniş bilgi için bkz. 6/En’am 143-144.

20. “Zerre” Arapça bir kelimedir. Havada uçuşan en küçük toz parçasına denir. Buradan hareketle İslam felsefecileri bu kelimeyi parçalanamayan en küçük parça tarifiyle atom anlamında kullanmışlardır.

21. Devamındaki ayetlere bakılırsa İman ve takva sahibi her mümin Allah’ın velisidir (Ayrıca bkz. 7/A’raf 3). Allah’ın velisi olmak, genetik özelliklere dayanmaz. İman, şuur, bilinç ve salih amelle hak edilen bir payedir. Çünkü bu ayetlerde açıklanan müminlerin tutum ve davranışları, 65 ve 66. ayetlerde işaret edilen müşriklerin durumuyla mukayese edilmektedir.

22. Bu ayet, öncesi ve sonrasıyla birlikte 62. ayette zikredilen evliyaullah ifadesinin açıklamasıdır. Buradaki müjde, şuurlu davranan mü’minlerin dünya ve ahirette kavuşacakları lütuf ve nimetlerin hepsini kapsayan vahyi bir müjdedir. Dünyadaki müjdenin sadık rüya olduğunu söyleyen yaklaşımlar (Örnek olarak bkz. Taberi, Camiu’l-Beyan; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî), sonradan ortaya çıkan rivayet algısı ve tecziî tefsirin bir sonucu gibi görünmektedir. Bu tür parçacı yaklaşımlarla dünyadaki müjdeyi sadık rüya ile sınırlamak ayeti bağlamından çıkardığı gibi içerdiği ilahî mesajı da daraltmaktadır. Allah Rasulüne (s) ve değerli arkadaşlarına hicret öncesi ve sonrasında nasip olan başarıların bu tür müjdelerin neticeleri olduğunu ve dolayısıyla ayetin kapsamına dâhil olduğunu görmemiz gerekirdi.

23. Göklerde ve yerde bulunan varlıklardan “herkes” diye söz edilirken müşriklerin, Allah’a ortak saydıkları varlıklar gündeme geldiğinde “her şey” ifadesi kullanılmaktadır. Bunda özel bir maksadın gözetilmiş olduğu sezilmektedir. Melek, cin ve benzeri varlıkların kendileri Allah’ın kulu kabul edilerek kişilik kazandırılmakta fakat onların tapındıkları hayali varlıklar nesneleştirilmekte, ardından da açıkça uydurma oldukları dile getirilmektedir. Müşriklerin çarpıttığı varlık tasavvuru ile o varlıkların orijinal kişiliği birbirinden ayrılmaktadır.

24. “Sübhan” kelimesi, Allah’ın sıfat isimlerinden biridir. Hem yüceliğini hem de eksiklik ve ihtiyaçtan uzak olduğunu ifade eder (68/Kalem 29).

25. Helâk olanların yerine halife kılmak, birinin yerine geçmesini, egemen ve hükümran olmasını sağlamak anlamlarına gelmektedir.

26. Allah’ın sözleriyle hakkı gerçekleştirmesi, sözel bir gerçeği somut bir vakıa olarak ortaya çıkarması ve gerçeği ortaya koyması anlamına gelmektedir.

27. Bu cümleyi “Musa’ya kavminden sadece bir grup genç iman etti. Hem de Firavun ve adamlarının kendilerine işkence etmesinden korkmalarına rağmen.” şeklinde anlayanlar da mevcuttur (Zemahşerî, Keşşaf; Seyyid Kutup Fi Zılal). Mekke’de işkence altında bulunan genç Müslümanlar için çok açık bir mesaj içermektedir. Devam eden ayetlerde de Mısır’daki mücadelenin örneklerinden Mekke’ye göndermeler yapıyor. İnananların bütün işkencelere rağmen Allah’a güvenmesi, evlerini mescit edinmeleri, namazlarını kılıp kurtuluş müjdesini almaları Mekke’nin gündemiyle örtüşmektedir. Can korkusu insanî, fıtrî bir duygudur ve onu yok etmek mümkün değildir. Allah’a iman ile o korkuyu yenmek gerekir.

28. Tefsirciler, bu ayette bahsedilen şüphenin sembolik bir varsayım olduğunu, Hz. Peygamber’in kesin şüphe içinde olduğuna delalet etmediğini, Hz. Peygamber üzerinden diğer insanlara bir gönderme olduğunu dile getirmişlerdir. (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket). Ayrıca “Sana indirdiğimizden şüphede isen” ifadesinde şüphe edilenin Kur’an olduğu şeklinde genellemeci bir yaklaşım sorun yaratmaktadır. Ayeti bağlamından koparmanın doğurduğu bu sorunu aşmanın yolu ayeti bağlamına oturtmak olmalıdır. Çünkü ayetler, kâfirlerin mucize beklentilerine ve helak ihtarına meydan okumalarına cevap vermekte ve mucize indirmenin insanları ikna etmediğini, aksine helaki hak etmelerine yol açtığını, insanları zorlamaksızın inandırmanın mümkün olmadığını ve zorlamanın da doğru olmayacağını anlatmaktadır. Dolayısıyla kuşku duyulan şey Kur’an değil, Ehli kitapla ilgili verilen tarihî bilgilerin ve ihtar edilen helâkin kesinliğini vurgulamaktır. Paragrafın devamı ve özellikle Hz. Yunus’un örneği dikkatle incelenirse durum netleşecektir. 2/Bakara 260. ayette Hz. İbrahim’in sorusu hakkında da benzeri tartışmalar yaşanmıştır. Allah, peygamberlerin bu tür tahkik girişimlerine ve anlama çabalarına yer vermektedir.

29. Bu ayetin anlamı, önceki ayetlerin devamı olarak bağlamı içerisinde okunarak tespit edilmeye çalışılmış ve 96, 97. ayetlere atfen yorumsal çeviri tercih edilmiştir. Yakın atıflar nedeniyle de parantez kullanma gereği duyulmamıştır. Yunus Peygamber (as), kavminin inkârı karşısında dayanamayıp şehri terk etmiş, sabır gösterememesi nedeniyle balık tarafından yutulmuş ve tevbesi kabul edilip büyük bir şehre Peygamber olarak gönderilmişti. O, şehri terk ettiği zaman kavmi azabın geleceğini anlamış ve tevbe edip kendisini aramaya başlamışlardı. Kararlaştırılan azap, tevbe ve iman ettikleri anda geri çevrilmiştir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Maverdi, en-Nüket). Ayet, azabı hak edip de tevbe eden ve tevbesi kabul edilen başka bir toplumun olmadığını bildirerek hitabettiği toplumları tevbe ve imana davet etmektedir (Krş. 37/Saffat 139-148; 21/Enbiya 87-88).

30. Kısaca “kötülük” anlamına gelen “Rics” kelimesinin açıklaması için bkz. 74/Müd­dessir 5.

31. Yüce Allah bunu kendisi için bir görev telakki etmektedir. Allah’ın verdiği bu güvenceye rağmen bir müminin ümitsiz olması kabul edilemez. Çünkü Kur’an, ümitsizliği küfür olarak değerlendirmektedir (12/Yusuf 87).

52/11 Hûd Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Râ” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Dördüncü ayete kadar olan bu bölümün Hz. Peygamber’in söylemesi gereken sözler olduğu anlaşılmaktadır. Fakat başında “Gul” (söyle) ifadesi bulunmadığı için nerede başladığını kestirmek zor görünmektedir. Bunu tespit etmenin de Mukattaa Harflerinin anlamını tespit etmek kadar zanni olduğunu göz önünde bulundurarak “De ki” ifadesini ilk ayetten başlattık. Çünkü mukattaa harfleri “de ki” ifadesi yerine kullanılmış olabilir (bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa).

3. “Uhkimet ayatuhu” ifadesi; hükmedilmiş (vazedilmiş), tespit ve tanzim edilmiş, hikmetli kılınmış, bozulmaktan ve değiştirilmekten korunmuş, sağlamlaştırılmış anlamlarına gelmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Ayrıca “tafsil” kelimesiyle birlikte düşünüldüğünde soyut (müteşabih, gaybî) bilgiler evreninde tanzim edilip, somut bilgilere dönüştürülerek insanların algısına sunulmasından da bahsediliyor olabilir (İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini; ayrıca bkz. 3/Âl-i İmran 7). Çünkü Farabî’ye göre hikmet, soyut âleme özgü uzak sebeplerin ve illetlerin bilgisidir (Gürbüz Deniz, İnsan Hürriyetinin Metafizik Temelleri, İst. 2010, s. 20-22). Dolayısıyla sebeplerin sebebi (hikmet sahibi) Allah tarafından dokunulmaz bir şekilde tespit ve tanzim edilmesi sonra da insanların algı dünyasına sunulması anlamına gelebilir (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222).

4. Arap dilinde “göğsünü çevirme veya örtme” ifadesi insanın kendini gizlemesi anlamında bir deyimdir. İnsanın hoşlanmadığı birine görünmemek için gözlerini kapatması veya arkasını dönmesi gibi bir davranıştır. Türkçe’deki “Kafasını kuma gömmek” deyimine benzer bir durum söz konusudur. Tefsircilerin çoğu, bu ayeti Hz. Peygamber’i görmek veya Kur’an’ı duymak istemeyenlerin sergilediği tavır ve tutumlarla ilgilendirmişlerdir (Maverdî, en-Nüket). Hz. Peygamber’i Allah’ın Rasulü kabul etmeyen müşrikler, Hz. Peygamber ve arkadaşlarına karşı besledikleri kin ve düşmanlığı Allah’ın açığa vuracağını beklemiyorlar. Yani Hz. Peygamber’den gizlenince Allah?tan gizleneceklerine inanıyorlar. Allah da onları mecaz yoluyla eleştirerek kendisinden gizlenmeye çalıştıklarını dile getiriyor (Mevdudî, Tefhim).

5. “Müstakar” kelimesi yaşanan yer ve süreklilik anlamına gelirken, “müstevdi” kelimesi, emaneten kalınan yer, depo anlamındadır (Zebidî, Tâc). Ayette canlıların hayat sisteminden bahsedildiği için tefsirciler, anne rahmi, doğum, ölüm, yerleşik veya konar-göçer yaşam biçimi, mezar veya ahiret âleminden bahsedildiği yönünde yorumlar yapmıştır (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket). Fakat geçtiği bağlam dikkate alınırsa ayetleri anlamayan, gelecekleri üzerinde sağlıklı düşünemeyen, hayatı, ölümü ve dirilmeyi kavrayamayan inkârcılara bir gönderme söz konusudur (Mevdudî, Tefhim). Anlatılmak istenen, kabirde geçici olarak kalan emanetin çıkarılıp ahirette ebedi olarak yaşatılmasıdır. Sanki anne rahminden dünyaya getirilen ve oraya yerleştirilen insanın dünya hayatı, ahiret hayatına örnek olarak verilmektedir (Bkz. 6/Enam 98).

6. Arş kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 54. Arşın su üzerinde olması veya su üzerinde bulunurken göklerin ve yerin yaratılması ifadesinden, evren sudan ibaretken göklerin ve yerin şekillendirilmiş olması anlaşılabilir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Dolayısıyla yaratılan evrenin önce eriyik-sıvı hâlde bulunması, daha sonra kimyasal oluşumlarla şekilden şekle sokularak yaratılması şeklinde yorumlanabilir (Mevdudî, Tefhim).

7. Göklerin ve yerin altı günde yaratılmasının anlamı için bkz. 10/Yunus 3. Göklerin ve yerin yaratılmasındaki amaç, insanın sınavı, yani sorumluluğu ve hesaba çekilmesi olarak ortaya konmaktadır.

8. Bu ayette, “belge” diye çevirdiğimiz “beyyine” kelimesinden maksadın Kur’an olduğu açıktır. Önceki ayetlerde bahsedilen kâfirlerin uyduğu uydurma inançlar (batıl) ile Müslümanların uyduğu vahyin gerçekliği (hak) arasında bir mukayese yapılmaktadır. Ancak, Arap edebiyatının bir gereği olarak teşbihin daha vurgulu olmasını sağlamak maksadıyla teşbih edatı hazfedilmiştir. Devamında gelen “Ve yetlûhu şahidün minhu.” (Allah’tan gelen bir şahid onu okumaktadır.) ifadesinin anlamını tespit noktasında ulema ihtilaf etmiştir. “Şahid” kelimesini melek, “tilavet” kelimesini de okumak şeklinde yorumlayan Zemahşerî ve Razî’nin görüşü, bizce isabetli görünmektedir (Keşşaf; Mefatihu’l-Gayb).

9. “Ahzap” kelimesi, hizbin (fırkanın) çoğuludur; dinlerini parça parça edip fırka fırka olan, fakat İslam’ın karşısına müttefik olarak çıkan inkârcı topluluklar için kullanılmaktadır. Krş. 38/Sâd 11-13; 13/Ra’d 36.

10. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 39/7/A’raf 3.

11. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

12. “İğvâ” kelimesi, saptırmak ve azdırmak anlamına gelmektedir. Ancak kelimenin yan anlamlarından birisi de helâk etmektir. Çünkü azgınlığın sonucu helak olunca azdırmanın sonucu da helâk etmek olmalıdır. Allah’ın gerçekleri dile getirmesi, batıla inanan kâfirlerin ağırına gitmekte ve onları azdırmaktadır. Onlar da azdıkça helâki hak etmektedirler.

13. “Nasaha” fiilinin anlamı için bkz. 7/A’raf 62; Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26 (Bahar 2013), s. 201-239, sayı 28 (Bahar 2014) s. 177-222.

14. Dilciler, “Tennur” kelimesinin köken itibariyle Arapça olmadığı noktasında ittifak etmişlerdir. Samî dillerinde ortak bir kelime olduğu yönünde yaygın bir kanaat vardır. Tandır, yeryüzü, bir dağ ismi, su veya sabahın aydınlanması anlamları üzerinde durulmaktadır. Kelimenin hem dağ, hem de tandır anlamına gelmesi yanar dağ çağrışımı yaptırmaktadır. Bazı tefsircilerin Şam (Suriye, Ürdün) dolaylarında bir dağ veya “Ayn Verde” ismiyle anılan bir yer olduğu yönündeki görüşü isabetli gözükmektedir (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Çünkü ayrıntılı bazı haritalarda, Ürdün sınırları dâhilinde ve Lût Gölünün doğu yakasında Tennur adıyla bilinen bir dağ ismi mevcuttur (Google Eart). O bölgede yer alan Tennur’daki tarihî kalıntılarda ortaya çıkan Nebatîler dönemine ait görkemli bir büst, Amman Kalesi’ndeki müzede sergilenmektedir. Ayrıca, gemi yaptığı için Hz. Nuh ile dalga geçilmesine bakılırsa kara ortamında gemi yaptığı anlaşılabilir. Onun gemi yaptığı kara ortamı, pekâlâ denize dönüşmüş olabilir. Lût Gölü diye bilinen Tuz Denizi’nin yarısına yakın bir kısmının Lût Peygamber dönemindeki felakette oluştuğu, Kitab-ı Mukaddes kaynaklarında yer almaktadır. Bu olaydan önceki kısımların Nuh döneminde oluştuğu yönünde bir tahmin yürütülebilir. Jeofizik açıdan bakıldığında Kızıldeniz ve Lût gölü, fay kırılması sonucu meydana gelmiş birer oluşumdur. Bu denli bir kırılmanın Hint okyanusunda nasıl bir tsunami felaketine yol açmış olabileceği tahmin edilebilir. Böylesi bir felaket Ortadoğu’yu ve o rakımda bulunan kara parçalarını sular altında bırakmış olmalı.

15. Herkesin dünyayı kendi kavradığı ile sınırlı düşünmesinden dolayı tufanın evrensel olduğu ve Hz. Nuh’un (as) bütün mahlûkattan birer çift bindirdiği yorumları yapılmıştır. Ancak Hz. Nuh’un kendi kavmine peygamber olarak gönderilmesinden yola çıkılarak tufanın bölgesel olduğu düşünülebilir ve dolayısıyla gemiye de ancak kendi hayvanlarından birer çift yüklediği anlaşılabilir (Mevdudî, Tefhim).

16. Yaygın kanaate göre Güneydoğu’da, Şırnak/Cizre yakınlarında bulunan Cûdi dağı kastedilmektedir (Mevdudî, Tefhim). Tevrat yazarlarının verdiği bilgiye dayanan Ararat (Ağrı) dağı yorumu bir yanılsamadır. Tarihsel veriler bunu kanıtlamaktadır (Hikmet Tanyu, TDV İ. A. Ağrı mad. I, 481).

17. Bu cümle deyimsel bir anlam ifade etmektedir. Çünkü uzak olmak anlamına gelen “Bu’den” kelimesi, helâk olmak anlamında kahır ve beddua için kullanılmaktadır (Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Bu surenin 60, 68 ve 95. ayetlerinde tekrarlanan bu ifadeyle ilgili açıklama için bkz. 23/Müminun 41 ve 44. ayetler.

18. Bazı tefsirciler, “salih olmayan amel”den kasdın Nuh’un oğlu olduğu yönünde görüş beyan etse de biz, Hz. Nuh’un oğlu hakkındaki başvurusunun kastedildiği görüşünü isabetli buluyoruz (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim).

19. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

20. İfadenin orijinali “perçeminden yakalamak” deyimidir. (Bkz. 96/Alâk 15-16. ayetler ve ilgili dipnot).

21. Allah’ın dosdoğru yolda olduğunu dile getiren ifade, Mekkeli müşriklere cevap bağlamında kullanılmıştır. Peygamberine (s) doğru yolu gösteren de Allah’tır. Dolayısıyla Allah ve elçisinin doğru yolda olduğuna işaret edilmektedir.

22. Deyimin açıklaması için bkz. 44. ayet.

23. Buradaki ifade, “diz üstü çöke kalmak, kımıldamadan oturmak” anlamlarına geldiği gibi kül ve çamur toplamak anlamına da gelmektedir. Kelimenin anlam imkânlarını kullanarak bu şekilde çevirdik.

24. Deyimin açıklaması için bkz. 44. ayet.

25. Hem müjdeyi hem de azabı aynı meleklerin getirmesi, melekleri şefaatçi kabul eden müşriklere vereceği mesaj açısından ayrı bir önem arz etmektedir (74-83. ayetler).

26. “Halîm” sıfatının anlamı için bkz. 35/Fatır 41.

27. “Yuhrau ileyhi” deyimi Arapça’da aklı başından gitmek, çıldırmak, sıtma nöbeti geçirip titremek anlamında kullanılmaktadır.

28. Bu ayette Hz. Lût’un “işte kızlarım” ifadesiyle evliliği kastettiği, Kur’an’ın başka kullanımlarından anlaşılmaktadır: “Rabbinizin size eş olsun diye yarattığı kadınları bırakıp da erkeklere mi yöneliyorsunuz? Sizler gerçekten aşırılıkta sınır tanımayan bir toplumsunuz!” (Mevdudî, Tefhim; ayrıca bkz. 26/Şuara 165, 166).

29. “Siccil” kelimesi, hedefinden şaşmayan, kayıtlı (Zemahşerî, Keşşaf) veya kovadan dökülür gibi (yoğun) diye de tercüme edilebilmektedir (Zebidî, Tâc; ayrıca bkz. 105/Fil 4. ayet).

30. Allah tarafından işaretlenmiş o taşların zalimlere yakın olması mecazen tehdit anlamına gelse de hakikat anlamında coğrafi olarak Kur’an’ın muhataplarının yakınlarında olduğunu dile getirmektedir (Mevdudî, Tefhim). O bölgede, özellikle Lût gölü çevresinde yapılacak etütler, Kur’an’ın işaret ettiği bu gerçekleri gün ışığına çıkarabilir.

31. Bkz. 26/Şuara 183.

32. Akıllı uslu diye çevirdiğimiz “halîm” sıfatının anlamı için bkz. 35/Fatır 41.

33. İnsan davranışlarının kuşatma altında olması, bütün yapılanlardan Allah’ın haberdar olması ve zalimlerin hakettikleri ceza ile kuşatma altında bulundurulması anlamındadır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket).

34. Buradaki ifadenin açıklaması için bkz. 67. ayet.

35. Emrin bir anlamı da yönetim demektir.

36. Bu cümlede hayvanların suya götürülüşünü tasvir için kullanılan bir kelime kullanılmıştır (Zemahşerî, Keşşaf).

37. Rivayete göre Hz. Peygamber; “Allah zalime mühlet verir de yakalayacağı zaman onu göz açtırmayacak şekilde ansızın yakalar.” demiş ve bu ayeti okumuştur (Buharî, Tefsir 11/161).

38. “Ayet” kelimesinin anlamı için bkz. 26/Şuara 2.

39. “Yer ve gök durdukça orada kalırlar.” cümlesi deyimsel bir ifadedir (Mevdudî, Tefhim). Aynı ifade, bir sonraki ayette de cennetlikler için kullanılmaktadır. Kanaatimizce bu deyim, orada kalmanın ebediliğini anlatmak için kullanılan bir ifadedir. Çünkü insanların cennetten çıkacağını söyleyen hiçbir nas bilmiyoruz. Aynı deyimden hareket edilirse cennetlikler için geçerli olan bu durum, cehennemlikler için de geçerlidir. Bu deyimin ardından bir de “Rabbin çıkmalarına izin vermedikçe” şartı kullanılmaktadır ki bu ifade de çıkmanın imkânına değil, yetkinin Allah’a ait olduğuna dair bir vurgudur. Bu iki ayetten, her istisnadan itikadî, fıkhî hükümler çıkarmanın mümkün olmadığı açıkça anlaşılmaktadır.

40. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

41. Bu ayetlerde dile getirilen vakitlerin açılımı için bkz. 50/Kâf 39, 40. ayetler ve ilgili dipnot. Bu vakitlerin, ayetlerin birlikte değerlendirilmesi ve yaşayan sünnetin göz önünde bulundurulmasıyla belirlendiğine inanıyoruz. Gündüzün iki bölümünden kasıt sabah, öğle ve ikindi, gecenin erken saatlerinden de akşam ve yatsı namazları kastedildiği düşünülmektedir (Taberî, Camiu’l-Beyan).

42. Genel anlamda düşünülürse her iyilik bir kötülüğün, her kötülük de bir iyiliğin yok edilmesidir. Bu nedenle yapılan her iyilik kötülükle mücadele demektir. Tevbe eden insanın yapacağı iyilikler de daha önce yaptığı kötülüklerin günahına keffaret olmaktadır (25/Furkan 68-71; Buharî, 11/162). Hz. Peygamber de (s) ayette tekil ifadeyle verilen bu emrin hükmünün umumî olduğunu dile getirmiştir (ilgili rivayetler için bkz. Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 355).

43. Fesada karşı mücadele eden bir avuç ıslahçı kurtulurken zalim çoğunluk mütreflerin peşine takılıp suçlulardan yana tavır alıyor ve onlarla birlikte helak oluyor (7/A’raf 165). “Mütref” hem varlık verilen kimse hem varlık içinde şımartılan zorba demektir. Bu ayette kastedilen varlık içinde şımarmış bozguncu, azgın azınlıktır (56/Vâkıa 45; 17/İsrâ 16; 23/Müminun 33, 64).

44. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

45. “Tevekkül” Allah’a güvenmektir. Bir bakıma imanın özü ve yürekteki derinliği demektir. Kendinizi ne kadar yakın hissediyorsanız o kadar güvenirsiniz. Bu nedenle başarı ona bağlıdır.

53/12 Yusuf Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Râ” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Kur’an’ın Arapça olmasının nedeni ilk muhataplarının Arap olmalarından ve Arapça konuşmalarından kaynaklanmaktadır. Maksadı da mesajın anlaşılmasıdır. Herhangi bir dilin bizatihi kutsallığı veya diğerlerinden üstünlüğü yoktur. Daha önce başka peygamberlere de kendi kavminin diliyle vahyedilmişti (14/İbrahim 4). Kur’an ve İslamî literatürün Arapça olmasından dolayı Arapça zamanla kutsal bir dil haline gelmiş ve Arapça öğrenmek İslamî ilimlerden biri haline gelmiştir (Izutsu, age, s. 280, 284).

3. Allah kıssaların gerçeğini öz olarak anlatmaktadır (Firuzabadî, Tenvir; Maverdî, en-Nüket). Çünkü bu kıssalar aşırı ilavelerle insanlar arasında anlatılıyordu. Özellikle Yahudi kültüründe peygamberler hakkında ağza alınmayacak iftiralar mevcuttu. Ayrıca Hz. Peygamber’in vahiy alıp almadığını denemek için söz konusu kıssalarla ilgili sorular soruyorlardı (Mevdudî, Tefhim). Aynı kültürlerden aktarılan aşırı hikâyeleri eleştirmeksizin aktarıp bu kıssaların altına tefsir diye yazmak bu kıssaların indirilmesindeki ilahî maksada aykırıdır. Çünkü hem bu kitabın hem peygamberlerin saygın konumuna yakışmamaktadır.

4. Secde kelimesi, kılasik Arapça’da gözleri ve bakışları öne düşürmek, kafayı ve vücudu öne eğmek, yere kapanmak, meyvesinin ağırlığından dolayı ağacın eğilmesi (nahle sacide) gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Secde kavramı Allah’ın huzurunda ibadet kastıyla yere kapanmak anlamında bir fıkıh terimidir. İnsan karşısında sergilenen davranış için kullanıldığında selam, saygı ve itaat anlamlarını ifade etmektedir (Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Dolayısıyla kelimenin ibadet anlamıyla kavramlaşmış olması, farklı anlamlarda kullanım imkânını ortadan kaldırmaz. Örneğin Hz. Âdem karşısında meleklerin, Hz. Yusuf karşısında kardeşlerinin saygılarını ifade için kullanılan secde kelimelerini kavramsal anlamda değerlendirmek bağlama uygun düşmemektedir. Saygıyla eğilmek, bu kelimenin anlam haritasına uygun bir değerlendirme olabilir (Firuzabadî, Tenvir; Maverdî, en-Nüket).

5. Peygamberlerin rüyaları vahiy olarak değerlendirilmiş olsa da kavramsal anlamda, Kur’an vahyi manasında olmadığı, ilham türü sahih ve sadık yönlendirmeler olduğu düşünülmektedir (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 219). Bu surede te’vil, hem rüyanın hem de sözlerin yorumu anlamında kullanılmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf). Aynı kelime, 100. ayette rüyaların yorumu, alenen ortaya çıkması anlamında, 101. ayette ise bu ayette olduğu gibi söz ve mesajın yorumu, iç yüzü ve sonucu anlamında kullanılmaktadır. Çünkü hadis kelimesi hem söz hem de olay anlamına gelmektedir. Te’vil, rüyada görülen veya Kur’an’da haber verilen gizemli bir mesajın veya gaybî bir olgunun açık ve somut olarak ortaya çıkması anlamına gelmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer; ayrıca bkz. 7/A’raf 53; 3/Âl-i İmran 7). Bütün bu anlam zenginliğine rağmen kelime, tefsircilerin ve fıkıhçıların ıstılahında sözün yorumlanması anlamında kavramlaşmıştır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Daha sonraları ise anlamı zorlamak veya zoraki yorumlar yapmak gibi kelimenin içermediği argo bir anlam yüklenmiştir.

6. “Nimet” kelimesi, vahiy ve peygamberlik de dâhil, Allah’ın maddî-manevî tüm lütuf ve ihsanını ifade eder. Ancak burada peygamberlere verilen özel bir nimetten, yani vahiyden bahsedildiği anlaşılmaktadır (93/Duha 11). Hz. Yakup, rüyanın işaretinden Hz. Yusuf’un peygamber olacağını ve Allah’ın ona vahyedeceğini anlamış, hatta kardeşlerinin onu kıskanacağını ve hile yapabileceklerini tahmin etmiştir (Zemahşerî, Keşşaf). Ayetin son cümlesinden, olacakların ayrıntılarını bilemeyeceğini, onu Allah’ın bilebileceğini söylediği anlaşılmaktadır.

7. “Usbe veya asabe” kelimesi, topluluk ve akraba anlamına gelmektedir. Fıkıhta, evladı olmayan bir kimsenin mirasçısı olan akrabaları anlamında kavramlaşmıştır. Yusuf ve Bünyamin öz kardeşti, anneleri ayrı olduğu için diğerleri ile baba bir üvey kardeştiler. Onlar, kalabalık ve büyük oldukları için daha çok hak sahibi olduklarını düşünmektedirler (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad).

8. İnandığı hâlde günah işleyenler, tıpkı Hz. Yusuf’un kardeşleri gibi genelde ileriye dönük bir tevbe ve affedilme güvencesiyle günah işlerler ve onlar gibi mahcup olurlar. İnanan insanların böylesi çirkin yollara başvurmaması gerekir.

9. “Nasaha” fiilinin anlamı için bkz. 7/A’raf 62; Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222.

10. Hz. Ayşe iftiraya uğradığı zaman bu ayeti okuyarak teselli bulmuş ve yardım dilemiştir. Kendisini de böyle savunmuştur (Buharî, Tefsir 12/167).

11. “Bidâ’a” kelimesi ticaret malı, sermaye anlamına gelmektedir. O dönemde sahibinin malı sayılan köleye de böyle bir gözle bakılmaktaydı. 88. ayette Yusuf’un kardeşlerinin zahire almak için götürdükleri para veya sermaye için de bu kelime kullanılmaktadır.

12. Bkz. 6. ayet.

13. Verilen hükmün akıl, hikmet ve peygamberlik olduğunu söyleyenler olduğu gibi hükümranlık olduğunu söyleyenler de mevcuttur (Maverdî, en-Nüket). Bizce de kelime peygamberlik ve hükümranlık anlamlarını içermektedir.

14. “Burhan” kelimesi, sonucu anlamak için kullanılan delil ve ipucu anlamındadır. Doğal hislerin kontrolsüz kullanımının insanın başına getireceği kötü sonuçları anlamasını sağlayacak tabii veya vahyî uyarılar anlaşılmaktadır. Bu noktada bir insanın karşı cinsi beğenmesi ve arzu duyması ile o hisleri zinaya vardıracak bir karar ve azme dönüştürmesi arasında ciddi bir fark olduğunu bilmemiz gerekir. Birincisi, fıtrî, tabiî olgudur; sorumluluk gerektirmez. Fakat ikincisi kesin bir karar verme ve azmetme olduğu için icra etme ve fiile dönüştürme imkânı bulamasa bile insanı sorumlu kılan bir kalp eylemidir. Burada Hz. Yusuf’un hissettiği duygu, yanlışlığı hatırlanmış, akıl tarafından onanmamış ve karara dönüşmeden vaz geçilmiş bir his boyutundadır. Dolayısıyla herhangi bir günahtan söz edilemez. Hatta değil peygamberliğine, müminliğine bile zarar vermesi söz konusu edilemez (Ebussuûd, İrşad).

15. “Esbu” kelimesi, “Aklımın gereğini yapmak yerine duygu ve şehvetimin esiri olurum.” anlamındadır. Bu durumda da cahillerden olacağına dikkat çekilmektedir. “Cehalet” kelimesi ise o dönem Arapçasında masumca bir bilgisizlik anlamından çok, işin sonunu düşünmeden hisleriyle hareket etmek, ölçüsüz, kaba, saldırgan ve sorumsuzca davranmak anlamına geliyordu (Izutsu, age. s. 293-316).

16. Müşriklerin Allah’a ortak koştukları ilahlar melek şeytan ve cin gibi soyut varlıklardan oluşuyor ve bunlara ait somut figürler de yapılabiliyordu. Gerçekte hiçbir yetkileri yoktu. Fakat onlar hakkında sanal güçler ve yetkiler vehmediyorlardı. Fakat bu algı onlara özgü değildi, tarih boyu yaşayan muharref dinlerin yardımcı ilahlar algısının bir yansımasıydı (46/Ahkaf 28). Sultan kelimesi yetki ve güç anlamına geldiği gibi delil ve belge anlamında da değerlendirilebilmektedir (Izutsu, age. İst. 2012, s. 38-42).

17. 52 ve 53. ayetlerdeki konuşmanın Yusuf’a mı, yoksa kadına mı ait olduğu ihtilaflıdır. Ayetler tek başına ele alınırsa her iki yoruma da müsait görünmektedir. Bu sebeple konuşmayı, önceki ayette geçen kadının konuşmalarının bir devamı kabul edenler olmuştur (İbn Kesir, Tefsir; Mâverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini; Seyyid Kutup; Fi Zılal). Çünkü onlara göre 54. ayet, Yusuf’un henüz kralın yanına gelmediğini göstermektedir. 54. ayette melikin onu bana getirin ifadesi, Yusuf’un henüz orada olmadığını göstermektedir. Üstelik kendisine ihanet edilmediğini bilmesi gerekenin kadının kocası olduğunu söylemek de zordur. Çünkü bu bağlamda ondan hiç bahsedilmemektedir ve ‘hu’ zamirini ona atfetme imkânı yoktur. Ayrıca bu görüşte olanlar kadının ihanet etmediğini genel anlamda söylemek mümkün olmadığı için kadının konuşmasını o anki konuşma bağlamında değerlendirmektedirler (Maverdî, en-Nüket; Ebu Hayyan, el-Bahr). Öte yandan konuşmanın Yusuf’a ait olduğu görüşünde olanlar Yusuf’u kralın yanına gelmiş kabul etmiyorlar; onlara göre de Yusuf, kraldan söz ederken gıyabında konuşuyor. Dolayısıyla muhatabı halen zindan arkadaşıdır veya bu değerlendirmeleri içinden geçirmektedir. Kadının konuşması olduğu görüşünü ikna edici bulmamaktadırlar. Çünkü Hz. Yusuf’un iftiraya uğradığı ve yıllarca zindanda kaldığını göz önünde bulundurarak kadının ihanet etmediğini söylemenin mümkün olmadığını düşünüyorlar (Zemahşerî, Keşşaf). Bunlara göre 52 ve 53. ayetlerdeki ifadelerin içeriği konuşanın bilinçli bir mümin olduğunu göstermektedir ki ibreyi Yusuf’tan yana çevirmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Aksi durumda yorum kadının tevbe edip Müslüman olmasına dayanabilir ki bu da kadının çok önceden tevbe ettiği varsayımını gerektirmektedir.

18. “Nefis” insanın kendisi, zatı anlamına geldiği gibi canı anlamına da gelmektedir. İnsanın vicdanen kötü kabul ettiği şeyi cazip bularak canı çekebilir. Bu tür durumlarda insan kötülük yapmayı içinden geçirip kendini kurgulayabilir. Ancak bu insanın ruhundan ve bedeninden ayrı, sadece kötülüğü isteyen üçüncü bir kuvve/dürtü değildir. İnsanın ruhu, kişiliği, zatı ve canıdır. Çünkü Allah’tan razı olan, mutmain olan, kötülük gibi iyiliği de ilham eden aynı nefistir. Türkçedeki canım çekti ifadesiyle nefsim arzu etti demek arasında bir fark yoktur. Dolayısıyla insanın canının iyi ve doğru şeyleri çektiğini de unutmamak gerekir.

19. Korumak, emanetin; bilmekse ehliyet ve liyakatin gereğidir.

20. Bu ayette “hüküm” kelimesi, olayların yönetilmesi ve sonuçlandırılması konusunda Allah Teala’nın faal oluşunu ifade etmektedir. Bu yönüyle ayet, devamında gelen ve Allah’a dayanmak ve güvenmek anlamında kavramlaşan tevekkül kelimesini daha da anlaşılır kılmaktadır. Tedbir gerekli olmakla birlikte Allah’ın takdiri dâhilinde anlamlıdır; kişi onu değiştirme gücüne sahip değildir. Bu da duanın ne kadar gerekli ve etkili olduğunu göstermektedir.

21. “Arz” kelimesi, yer ya da yeryüzü anlamına gelmektedir. Fakat bununla birlikte, insanın yaşadığı sınırlı mekân, bölge veya ülke anlamında da kullanılmaktadır (Hamdi Yazır, Hak Dini).

22. Bu ayette verilen bilgiye göre hırsız, çaldığı malın yerine konmakta ve mal sahibinin kölesi olmaktadır. Bazı tefsirciler, bunun bir yıl süreyle geçerli olduğuna işaret etmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini). Tefsirciler bu hükmün Hz. Yakub’un dininin gereği olduğunu söylüyorsa da ayetlerde açık bir bilgi yoktur. Ayetten anlaşıldığı kadarıyla o dönemde Filistin’de henüz tazmin hukuku bilinmemektedir. 76. ayete bakılırsa Mısır’da uygulanan hukuk bundan farklıdır ve mal sahibi hırsızı köleleştirememektedir. Ayetlerin sükûtundan Yusuf Peygamber’in bundan rahatsızlık duymadığı, sırf kardeşini alıkoyabilmek için uluslararası hukukun gereği olarak Filistin yasalarını uyguladığı anlaşılmaktadır. Çünkü Filistin’de uygulanan yasanın daha sonra ilahî buyrukla değiştirildiğini ve tazmin hukukunun uygulanmaya başladığını görüyoruz. Hz. Davud ve Süleyman’ın hasar görmüş ekinin tazmini konusunda verdikleri hükmün farklılığına bakılırsa (6/Enam 78, 79) kısaca tazmin hukukuna geçiş sürecine işaret ettiği görülmektedir. O topluma ait bir davar sürüsü, çobanın haberi yokken bir şahsın ekinine dalmış ve harap etmişti. Tefsircilere göre Davud, sürünün ekin sahibine verilmesiyle tazminin gerçekleşeceğine hükmetmiş, Süleyman ise koyunların sütünün sadece o mevsim ekin sahibine verilmesi halinde daha adil bir tazmin gerçekleştirilmiş olacağına hükmetmiştir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Ayetin açık ifadesine göre Süleyman’ın hükmü Allah tarafından onaylanmıştır. Mevdudî’nin verdiği bilgilere göre Tevrat’ta bu konuyla ilgili herhangi bir bilgi yoktur. İslam âlimlerinin verdiği bilgiler de içtihadi yorumların mübahlığına delalet etmektedir. Âlimler ilgili ayetlerdeki peygamber hükmünün içtihada dayandığını, onların verdiği adlî kararlar konusunda tecrübe kazanmalarına Allah’ın imkân verdiğini ve isabetli olanı onayladığını dile getirmektedir (Tefhim). Fakat En’am 78, 79. ayetlerin tefsirinde bu bilgileri tasvip eden Mevdudî, bu surenin 76. ayetini farklı yorumlayarak Yusuf Peygamber’in, Mısır kralının kanunlarına uymasının mubah olamayacağına hükmetmektedir. Bir peygamberin kralın dinini uygulaması caiz olmayabilir. Fakat Mevdudî’nin de işaret ettiği gibi eğer Mısır kralının dininden kasıt Mısır’da meriyette olan pozitif kanunlarsa ve Hz. Yusuf bu kanunları hukuk tekniği ve adaletin gerçekleştirilmesi bakımından kardeşlerinin naklettiği kölelik hukukundan daha gelişmiş buluyorsa bunda şaşılacak bir durum gözükmemektedir.

23. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

24. “Nefs” kelimesinin, hem insanın kendisi, benliği hem de bencilliği ve kıskançlığı anlamında kullanıldığını düşünüyoruz (Bkz. 53. ayet).

25. Bu ifadenin orijinali “ibyeddat aynâhu” deyimidir ve genelde “Gözün ağarması” şeklinde tercüme edilir. Gözün siyah tabakasının beyazımsı bir renge dönüşmesi ve görme yetisini kaybetmesi anlamında kullanılan bir deyimdir. Anadolu Türkçesinde bunun karşılığı “Göze ak veya boz inmesi” deyimidir.

26. Ümitsizliğin küfür olduğunu açıkça söyleyen bu ayet, müminlere güven telkin etmektedir (10/Yunus 103).

27. “Selamlamak” diye çevirdiğimiz “Secde” kelimesinin meşhur anlamı, ibadet kastıyla yapılagelen secdedir. Katade, Hasan-ı Basrî ve İbn İshak kelimeyi bu anlamıyla Yusuf’a yapılan bir selamlama olarak değerlendirmişlerdir. Fakat bu anlamıyla çevirmek sıkıntılı göründüğü için İbn Abbas kelimeyi Allah için yapılan şükür secdesi anlamında değerlendirmiştir. Fakat kelimenin selamlamak anlamına geldiğini söyleyenler de mevcuttur ve biz bunu tercih ettik (Maverdî, en-Nüket; ayrıca bkz. 4. ayet).

28. “Te’vil” kelimesinin anlamı için bkz. 6. ayet.

29. “Tevil” söz veya olayın yorumu, mesajın somutlaşmış biçimi veya haber verilen şeyin ortaya çıkıp sonuçlanması anlamının yanı sıra (bkz. 6. ayet) idarî, siyasî, toplumsal sorunları çözme, olay ve olguları analiz etme sanatını da içermiş olabilir. Sözün medlulüne delaleti anlamından hareketle de kavramsal anlama ulaşılmış gibi görünmektedir.

30. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

31. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

32. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsra 44.

33. Bu cümle, önceki ayetin baş tarafında yer alan cümleye bağlı bir açıklamadır. Bu ayetlerde verilmek istenen sabır mesajı, surenin özeti gibidir. Allah olaylara hükmetmekte ve inkârcıların tahmin edemediği şekilde sonuçları belirlemektedir. Dolayısıyla müminler, bütün çarelerin bittiğini sandıkları anda bile Allah’a tevekkül edip sonucu O’ndan beklemeli ve ümitvar olmalılar. Böyle bir sabrın en iyi örneği de Yusuf sabrıdır.

34. Burada söz diye çevirdiğimiz hadis kelimesi, olay ve masal anlamına da gelmektedir. Ayetin başında zikredilen kıssaların açıklaması kabul edildiğinde olay diye çevrilebilir ve anlam şöyle olur: “Bu anlatılanlar kurgulanmış hayali olaylar/masallar değildir; yaşanmış gerçeklerdir.” Söz-olay paralelliği açısından bundan sonra inen 15/Hicr 64. ayete bakılabilir.

54/15 Hicr Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Râ” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Burada anlatılan ayetler, Levh-i Mahfuz’daki kitabın ve getirilip Hz. Peygamber’e okunan Kur’an’ın ayetleridir. Başında ism-i işaret bulunmadığı için kastedilenler mukattaa harfleri olabilir. Mücahid ve Katade’nin belirttiği gibi Kur’an’dan önceki kitaplara (özellikle bu surede anlatılan kıssalara ve o dönemin yazısına) atıfta bulunuyor olabilir (İbn Atıye, el-Muharrer).

3. Emel kelimesi hayal ve özellikle ayağı yere basmayan boş hayal anlamına gelmektedir. Müşriklerin Allah’ın yolundan çıkmalarına rağmen kendilerini İbrahim’in tevhid dini üzerinde (Allah yolunda) sanmaları ve Kur’an’ın vaadlerine inanmamaları nedeniyle gelecekleri konusunda boş beklentiler içerisinde olmaları eleştirilmektedir. Ancak geleneksel İslam düşüncesi içerisinde bu ifadeyi “tûl-i emel, uzun emel” (uzun vadeli hayaller) diye çevirip Müslümanların yarına ait kaygılar gütmesine karşı kullananlar da olmuştur. İster mümin olsun ister kâfir, görevini yapmayanların boş beklentiler içerisinde olması anlamsızdır. Hesap korkusu ve cennet ümidi gibi yarına dair kaygılar dinin bize kazandırmaya çalıştığı en önemli hassasiyetlerden birisidir. Ölüm sonrasını düşünmek kâfirden zaten beklenemez. Ancak yarınını düşünmeyenlerin ahiret hesabıyla yaşadığını söylemek de ne kadar inandırıcıdır, düşünülmesi gerekir?

4. Müşriklerin Hz. Peygamber’le alay etmek için söyledikleri bu cümlede geçen zikir kelimesi, öğüt demektir ve kastedilen Kur’an’dır (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Çünkü ona, “Cinlenmiş” ithamında bulunuyorlardı (bkz. 68/Kalem 2). Müşrikler gaybdan bilgi almanın tek aracı olarak cinleri kabul ettikleri için Hz. Peygamberi de kâhin olarak değerlendiriyorlar. Meleklerin vahiy getirebileceğine inanmıyorlar ve inkâr amacıyla melekleri göstermesini istiyorlar. Devamında gelen ayet de meleklerin azabı getireceğini söyleyerek tehdit ediyor. 15. ayet de bu cevabın devamı niteliğindedir (Mevdudî, Tefhim). Müşrikler cin konusundaki kanaatlerini sadece alay olarak dillendirmiyorlardı. İlahlarından birinin peygamberi çarptığını iddia eden Âd kavminin iddialarını tekrarlıyorlardı (6/Enam 100; 72/Cin 8-10; 11/Hûd 54). Kur’an ise batılın (uydurma ilahların, cinlerin ve şeytanların) kendisine yaklaşamayacağını söylüyordu (41/Fussılet 42).

5. Bu ayetteki korumanın 6-8. ayetlerde işaret edilen cinlerin ve şeytanların Hz. Peygamber’e musallat oldukları türünden müşrik iddia ve iftiralarına bir cevap olduğu düşünülmektedir (Buharî, Tefsir 15/175; İbn Kesir, Tefsir).

6. Bazı tefsirciler alay etme huyunun kalplerine sokulduğunu düşünürken bazıları vahyin insanların kalplerine farklı süreçlerde sokulduğunu, bu sebeple zaman tanınması gerektiğini düşünmüşlerdir (Mevdudî, Tefhim).

7. Burçlar, yüksek köşk ve kale burcu anlamına geldiği gibi gökteki takımyıldızlar için de kullanılmaktadır. Burada takımyıldızlar anlamında kullanıldığını söyleyenler olduğu gibi gökyüzünde farklı kürelerin bulunduğunu ve burçların söz konusu küreler olduğunu dile getiren tefsirciler de vardır (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim; ayrıca bkz. 85/Buruc 1).

8. Bu ayet, 6-10 ayetlerle alakalıdır. Müşriklerin, “Bu kitabı ona cinler veya şeytanlar getiriyor.” iddialarına cevap vermektedir. Cinlerin veya şeytanların meleklerin getirdiği vahyi çalamayacakları veya ona bir şey karıştıramayacakları açıkça ifade edilmektedir. Fakat buna rağmen müşrik inancının uzantısı olan bazı mevzu rivayetler bazı cinlerin çaldığı haberi kâhinlere getirdiğinden bahsedebilmektedir (Buharî, Tefsir 15/175). Söz konusu rivayetler, Emevîler döneminin hurafelerini yansıtmaktadır. Ebu Hureyre ve İkrime’den geliyor olması bu bakımdan düşündürücüdür.

9. Mevdudî, Tefhim.

10. “Sizin rızıklandırmadığınız varlıklar” ifadesiyle hayvan, bitki vs. gibi insanın beslendiği canlılar kastedilmiş olabileceği gibi, insanın nafakasını temin etmekle yükümlü olduğu eşi, çocukları ve elinin altında bulunan diğer insanlar da kastedilmiş olabilir (Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü fakirlik korkusuyla kız çocuklarını öldüren müşriklere; “Onları siz rızıklandırmıyorsunuz!” anlamında bir eleştiri olabilir (17/İsra 31; 6/Enam 151).

11. “Lâgıh” kelimesi, dölleyen, aşılayan ve yükleyen anlamına gelmektedir. İbn Abbas, Hasan-ı Basrî, Dahhak ve Katâde, rüzgârın hem bulutları hem de bitkileri aşıladığını söylemiştir (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

12. “Salsal” çömlekçilerin hazırladığı çamur veya kurumuş çömleğin çıkardığı ses anlamına gelmektedir. Bu kelimenin kullanımı insan ve çömlek arasındaki benzerlik üzerinden yapılan bir teşbihtir. “Hame’ü” kelimesi kokma ve mayalanmayı ifade ederken “mesnun” kelimesi şekillendirilme ve süreklilik anlamına gelmektedir (Hamdi Yazır; Hak Dini). Bu kelimeler insanın yaratıldığı nesnenin (çamurun) basitliğine, çamurun geçirildiği biyolojik işlem ve evrelere dikkat çekmektedir.

13. “Narı’s-semum” kelimesi yakıcı ateş, insanın içine işleyen ateş, dumansız ateş, iğne deliği ve çok küçük çukur anlamlarına gelmektedir (Hamdi Yazır; Hak Dini). Cahiliye Arabı’nın anlayamadığı şeylerden birisi de ateşten yaratılan cinlerin cehennemde nasıl yanacağı sorusuydu. Canlıların hücrelerinde, vücuda güç ve ısı sağlayan enerji üretilir. Vücuda mikrop girdiğinde fazla üretildiği için insanın vücut ısısı yükselir. Aşırı yükselen ısı düşürülmezse hayat kaynağı olan enerji insan için afet olur. Çamurdan yaratılan insan vücudunda bu denli yoğun bulunan ateş veya enerji üzerinde düşünülürse ateşten yaratılan cinlerin vücudunda nasıl bir mahiyet arzettiği konusunda bir fikir verebilir!

14. “Nefeha” kelimesi, üflemek anlamına geldiği gibi rüzgârın esmesi anlamına da gelmektedir. Celaleyn, ruh üfleme deyimini ruh akıtmak şeklinde açıklamıştır. Buradan da anlaşılmaktadır ki Allah’ın ruh vermesi anlık bir hadise değil sürekli bir esinti veya akım şeklinde de düşünülebilir. Tıpkı bedenimizi toprak, su ve hava ile sürekli yaratmaya devam etmesi gibi. O’nun ruh vermesiyle insan, bu ilahî lütuf sayesinde şerefli bir mevkiye yükselmekte ve ruhî/psikolojik kuvvelere, kabiliyetlere kavuşmaktadır. “Allah, merhameti yüz parçaya böldü. % 99’unu kendisine ayırdı, % 1’ini yeryüzüne gönderdi. Hayvanların yavrusunu şefkatle emzirmesi de bundan kaynaklanmaktadır.” hadisi de buna işaret etmektedir (Mevdudî, Tefhim).

15. İnsana secde etmenin anlamı için bkz. 38/Sâd 71-85; 7/A’raf 11-25; 2/Bakara 30-39. 12/Yusuf 100. ayetler.

16. Razî, şeytanın süsleyip doğru göstereceği şeyin azgınlık olduğu düşüncesini ayetteki “azdıracağım” ifadesinden hareketle üretmiştir (Mefatihu’l-Gayb). Bizce de isabetli görünmektedir. Ayetin orijinalinde kötülük kelimesinin kullanılmaması son derece anlamlıdır. Çünkü kötülük varoluşsal asli bir öğe değildir, insanın meyillerindeki aşırılık ve hedefinden sapması sonucu ortaya çıkan arızî ve marazî bir olgudur. Şeytan da bu tür yoldan çıkmış kimseleri azdırmaktadır. Sapmak istemeyenleri saptıracak bir güce sahip değildir. Hem bu ayette hem 42. ayette bu gerçek açıkça zikredilmektedir.

17. Halis kul, Allah’ın halis dinine tabi olan kullardır (Bkz. 37/Saffat 74). Allah’a halis kul olanları, kâfir cinlerin lideri kabul edilen İblis bile aldatamaz (38/Sâd 83; 15/Hicr 42).

18. Bundan önceki surelerde de ümitsizliğin küfür olduğu vurgulanırken burada sapkınlık olarak değerlendirilmektedir (10/Yunus 103; 12/Yusuf 87).

19. Firuzabadî, Tenvir.

20. “Âlem” kelimesi sınıf, grup anlamına gelmektedir. Çoğulu “âlemin” kelimesidir; toplumları ve milletleri ifade etmektedir. Hz. Muhammed’in (s) âlemlere peygamber olması da bütün insan gruplarına, milletlere peygamber olması, yani peygamberliğinin evrensel oluşunu ifade eder. Nitekim bazı âlimler, âlem kelimesinin canlı cansız bütün türleri ifade ettiği yönündeki düşünceye katılmamaktadırlar (Taberî, Camiu’l-Beyan; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Bilmek anlamına gelen ilim kelimesinden türediği için bu kelime insanlarla ilgili kabul edilmiştir. “Âlâm” kelimesi, sancak ve dağ kelimesinden hareketle mecazen toplumun önde gelen kesimi için de kullanılmıştır (Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab).

21. Bu ifadeyle Lût’un şehrin kadınlarını gösterdiği ve evliliği kastettiğine dair görüş bir hayli yaygındır (Zemahşerî, Keşşaf; Firuzabadî, Tenvir; Mukatil, Tefsir) Geniş bilgi için bkz. 26/Şuarâ 165, 166; 11/Hûd 78). Ayrıca Lût’un öz kızının iki tane olması ve ayette “kızlarım” ifadesinin çoğul olarak kullanılması, Arap dili açısından öz kızlarının kastedilmediğine önemli bir işarettir. Bu tür durumlarda yaşlıların toplumdaki bütün kadınlara kızım diye hitap ettiği bilinen bir gerçektir ve bir peygamberin böyle bir ifade kullanması anlaşılabilir görünmektedir. Özellikle Lût’un son anda bile vaz geçmeksizin nasıl dil döktüğünü özellikle irşatçı kimliğine sahip insanların görmesi çok önemlidir.

22. “Siccil” kelimesi, hedefinden şaşmayan, kayıtlı (Zemahşerî, Keşşaf) veya kovadan dökülür gibi (yoğun) diye de tercüme edilebilmektedir (Zebidî, Tâc; ayrıca bkz. 105/Fil 4. ayet). Kızgın lavların püskürmesi diye de çevrilmektedir (Mevdudî, Tefhim).

23. “Mütevessim” kelimesinin farklı anlamları için bkz. Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket.

24. “Seb’an minel mesanî” terkibi konusunda tefsirciler çok farklı yorumlar yapmıştır. Çoğunluk, Kur’an’ın yedi uzun suresi veya namazlarda tekrarlanan yedi ayetli Fatiha suresi olduğu kanaatindedir. Ancak, bu görüşler Kur’an’ın indiği dönemdeki sistematiğine uymamaktadır. Çünkü o dönemde surenin adı henüz Fatiha değildir; “El-hamdü lillahi Rabbi’l-âlemin” veya “Ümmü’l-Kitap” şeklindedir. Üstelik o dönemde ayetler henüz numaralandırılmamıştır (Buharî, Tefsir 1/15, Fedailu’l-Kur’an, 9; Tirmizî, Sevabü’l-Kur’an, 1; Nesai, İftitah, 26). Ayrıca bazı tefsirciler, Fatiha suresini değil, “El-Hamdü lillahi Rabbil âlemin” ayetini sebu’l-mesani kabul etmişlerdir (Taberî, Camiu’l-Beyan). Öte yandan yedi uzun sure yorumu da zannî bir yorumdur. Çünkü o surelerin tamamına yakını bu ayetlerden sonra inmiştir. Bu terkipten sonra ayrıca “Sana Kur’an’ı verdik.” dendiğini dikkate alırsak bunun izahını Kur’an’ın dışında aramak gerekir (Hamdi Yazır, Hak Dini; Zeki Duman, Beyanu’l-Hak). Çünkü “Mesaniye” kelimesi, müteşabih kelimesiyle birlikte bütün kitabın sıfatı olarak kullanılmaktadır; dolayısıyla anlamı herhangi bir sureyle sınırlandırılamaz (3/Âl-i İmran 7; 39/Zümer 23). Bu nedenle bu deyimin anlamını ayetlerin kendi anlam bütünlüğü içinde aramak gerekir. Yedi anlamına gelen “Seb’an” kelimesi, tek başına “yedi kat gök” yerine kullanılabilmektedir (78/Nebe 12). Üstelik yer de gök gibi yedi kat olarak değerlendirilebilmekte veya gök kelimesi de yer gibi tekil olarak kullanılmaktadır (65/Talak 12; 57/Hadid 21). “Mesaniye” kelimesi ise bir şeyi ikilemek, kat kat yapmak, Irak ve Şam diyarı toprakları gibi çift şeyler anlamlarının yanı sıra, gizli olmak, güç ve şeref, yüce mevki veya zirve, anlamlarında deyimsel olarak kullanılmaktadır (Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Bu ayetin gökler ve yerden bahseden 85 ve 86. ayetlerin ardından gelmesi tesadüf değildir. Dolayısıyla bu terkipte Hz. Peygamber’e Kur’an’la birlikte dünyaları aşan bir nimetin verildiği, anlaşılmaktadır (88. ayet; İbn Atıye, el-Muharrer). Yani “Biz sana Kur’an’ı vermekle yedi kat yerin ve göğün gizli sırlarını, hazinelerini verdik.” ve dolayısıyla “iki cihanın şerefini verdik.” şeklinde çevirmek daha anlamlı gözükmektedir.

25. 90 ve 91. ayetler birbiriyle bağlantılı olduğu gibi 87. ayetle de bağlantılıdır. Ayetleri kendi bütünlüğü içinde değerlendirdiğimizde anlama sorunu ortadan kalkmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf). Tefsircilerin çoğu bu ayetlerin Kur’an’ın bir kısmını kabul edip bir kısmını kabul etmeyen inkârcılarla ilgili olduğunu söylemişlerdir. Fakat mesaj tarihe dönük bir boyut da içermektedir. Bu nedenle İbn Abbas ve Mücahid’e atfedilen şu görüş oldukça açıklayıcı görünmektedir. Bölücülerden kasıt kitap ehli, bölücü yaklaştıkları da kendilerine inmiş olan kitaplarını okuma tarzıdır. (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Ebussuûd, İrşad). Çünkü kitap ehlinin dinlerini parça parça ettikleri ve grup grup oldukları bilinmektedir (6/Enam 159. ayet). Cahiliye müşrikleri de Kur’an’ın değiştirilmesini istiyorlardı (10/Yunus 15). Bu bölücü tutumları onların Kur’an’a da parça parça bakmalarına neden olmaktadır (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222).

26. “Rabbin hamdini tesbih” deyiminin açılımı için bkz. 50/Kâf 39, 40; 25/Furkan 58; 20/Tâhâ 130 ve ilgili dipnotlar.

55/6 En’âm Suresi ~ 

1. Yorumsal çevirinin açıklaması için bkz. Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini.

2. Hasan-ı Basrî ve Katâde’ye göre birinci süre dünyadaki ömür, ikincisi ahirette sürülen ebedî hayattır (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim).

3. Allah’ın hem yerde hem de gökte olduğunu dile getiren bu ifade, Allah’a mekân izafe etmek için değil, O’nun hükümranlığını dile getirme maksatlıdır. Allah’ın göklerde ve yerde ortaklarının olduğunu iddia eden müşriklere bir eleştiri olduğu gibi (Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini); Allah’ın gökte olduğunu iddia edenlere de bir cevaptır (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

4. Dünya ve ahiret azabını içeren genel bir ihtardır (Sealibî, el-Cevahir).

5. Bu ayetin açıklaması için bkz. 15/Hicr 7, 8. ayetler ve ilgili dipnot; Mevdudî, Tefhim.

6. Bkz. 54. ayet.

7. Gece gündüz kımıldamadan yerinde duranlar, bir sonraki ayette eleştirilen, müşriklerin Allah ile aralarına koydukları aracı putlardır. Bir önceki ayette göklerde ve yerde bulunanların hepsinin O’na ait olması dile getirildikten sonra tanrı kabul edilen putların da O’na ait olduğunu vurgulayan imalı bir eleştiri kendini hissettirmektedir.

8. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

9. Bu ayetteki rahmet kelimesi ile 12. ayette Allah’ın açıkladığı rahmet prensibi arasında bir bağlantı söz konusudur.

10. “Ulaştığı herkesi uyarmak için” ifadesi, bir önceki cümlenin öznesi olan Hz. Peygamber’e atfedilmektedir. Bundan dolayı Hz. Peygamber‘in sonraki nesilleri Kur’an ile uyarması bazı soruları beraberinde getirmiş ve tefsirciler buna ayrıntılı cevaplar üretmiştir. Kısaca özetlemek gerekirse Hz. Peygamber, muhataplarını dahi Kur’an ile uyardığına göre muhatap olmadığı insanları Kur’an ile uyarması kaçınılmazdır. Kur’an ile tanışan sonraki nesillerle görüşmemiş olması bu gerçeği değiştirmez. Hz. Peygamber’in vefatından sonra bu uyarıyı Kur’an’ın bizzat kendisinin yaptığını düşünsek bile bu durum Hz. Peygamber’in dolaylı tebliğini ortadan kaldırmamaktadır. Çünkü Kur’an’ı tebliğ eden sonraki irşadçılar, Kur’an’ı tebliğ etseler de onu dolaylı olarak Hz. Peygamber’den miras olarak almışlardır (Bkz. 82/Cuma 2, 3).

11. Erken dönem tefsircilerinden Mukatil ve İbn Abbas’a göre kitap ehlinin çocukları gibi tanıyacakları kişi veya nesne Hz. Peygamber veya Kur’an olabileceği noktasında tartışmalıdır (Firuzabadî, Tenvir; Mukatil, et-Tefsir). Geç dönem tefsircilerin çoğu, Zemahşerî ve Razî’nin yolunu izleyerek kastedilenin Hz. Muhammed (as) olduğu görüşünü tercih etmişlerdir (Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini). Burada kastedilenin tek Allah inancı olduğunu iddia edenler de olmuştur (İbn Atıye, el-Muharrer; Mevdudî, Tefhim). Tefsircilerin önemli bir kısmı ise kastedilenin Kur’an olduğu kanaatindedirler (Maverdî, en-Nüket; Izz b. Abdisselam; Tefsir; İbn Atıye, el-Muharrer; Âlûsî, Ruh’ul-Maani). Bizce de burada kastedilenin Hz. Muhammed (s) veya tevhid inancı olması mümkün. Ancak bir önceki ayete bakılırsa Kur’an’dan bahsedildiği açıktır ve zamirin gönderileceği en belirgin lafız Kur’an’dır. Üstelik Kur’an hem tevhid öğretisini hem de Hz. Peygamber’in nübüvvetini içeren bir kitaptır. Dahası kitap ehlinin Kur’an’ı tanıma imkânı, Hz. Peygamber’i tanımalarından daha kolaydır. Çünkü Hz. Peygamber’in şahsını müşrikler, kitap ehlinden daha çok tanımaktadırlar. Hz. Peygamber‘in dünyadan göçmesinden sonra da Kur’an, insanların gözleri önünde açık bir belge olarak durmaktadır ve kitap ehlinin onu kendi kitaplarıyla mukayese edebilme imkânları halen mevcuttur. Oysa kendi peygamberlerini ilahlaştırdıkları için Hz. Muhammed ile mukayese etme ve tevhidi kolaylıkla kavrayabilme imkânları yok olmuş durumdadır (Seyyid Kutub, Fî Zılâl).

12. Şirk, en büyük zulümdür (31/Lokman 13).

13. Ayet kelimesinin anlamı için bkz. 26/Şuarâ 2-4. ayetler ve ilgili dipnot.

14. “Eski çağların efsaneleri” diye çevirdiğimiz “esatîru’l-evvelin” deyiminin açıklaması için bkz. 46/Ahkaf 11; Zemahşerî, Keşşaf.

15. Bu çeviride Buharî’nin değerlendirmesi esas alınmıştır (Tefsir, 6).

16. Hakikati bile bile inkâr eden inatçı kâfirlerin kalplerinde gizledikleri hainlik açıkça ortaya konmuştur. Müşrik, kitap ehli veya münafık olması fark etmez. Hakikat ortaya çıktığı için kabul ettikleri gerçekleri, dünyaya geri dönseler yine inkâr ederler (Zemahşerî, Keşşaf).

17. “Ferratnâ” fiili, hem aşırılık hem ihmal anlamına gelmektedir. Zamirle işaret edilen tümlecin ise kıyamete mi yoksa dünya hayatına mı işaret ettiği tartışmalıdır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Anlatılan konunun kıyamet olması ve dünyada yüklenilen günahlardan da söz edilmesi nedeniyle her iki hayatı kuşatan ve fiilin iki boyutlu anlamını da içeren bir anlamlandırma tercih edilmiştir.

18. Müşriklerin mucize (ayet) istekleri karşısında bunalan ve mucize beklentisine giren Hz. Peygamber sert bir şekilde uyarılmaktadır. Devamındaki beş ayet, bunun gerekçesini açıklamaktadır. Özellikle 38. ayetteki “Biz kitapta hiçbir şeyi ihmal etmedik.” ifadesi kitabı anlamadığı hâlde mucize isteyenlere cevap olmak üzere gelmiş olmalıdır.

19. Bir önceki cümleyle birlikte ele alınırsa Allah’ın vahyini dinlemeyenlerin ölülere benzetildiği açıktır. 38. ayette ise hayvanlara benzetilmektedirler.

20. Bu ayette düşünmeyen ve anlamayan toplumlar hayvan sürülerine benzetilmektedir. 36. ayette teşbih edatının hazfedilmesi gibi burada da teşbihe vurgu kazandırmak için benzeyen ile benzetilenin yerleri değiştirilmiştir. “Ali aslandır.” yerine, “Ancak aslan Ali gibi olabilir.” denmesi gibi. Allah’ın huzurunda toplanıp hesap verecek olanlar da hayvanlar değil, hayvanlara benzeyen anlamazlar topluluğudur. Yani kitabı anlama yerine mucize bekleyenler! Devamındaki ayette de aynı açıklama devam etmektedir.

21. Gerçek körlük ve sağırlık, gözleri, kulakları ve akılları özürlü olmadığı halde ön yargı ve inat sebebiyle hakikati görmek, duymak ve anlamak istemeyenlerin akılsız tutumlarıdır. Görme özürlüler görmekten, duyma özürlüler duymaktan, akli özürlüler doğru düşünmekten sorumlu değiller ki görmediği veya duymadığı için kınansınlar!

22. Bu cümlenin açılımı için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

23. Dindarlar, dinî hassasiyetlerini kaybedip dünyevileşince Allah onlara istedikleri dünyalıkların kapılarını sonuna kadar açıyor. Fakat onlar dünyalık içine gömüldükçe bunu hayırlı bir lütuf sanıyorlar. Bu yanılgı, helak oluncaya kadar gerçeği görmelerine engel oluyor.

24. Şirk en büyük zulümdür (31/Lokman 13).

25. Bu cümle, mucize istekleriyle Hz. Peygamber‘i bunaltanlara bir cevap, mucize getiremediğini düşünerek kendini sıkıntıya sokan o duyarlı insana bir izah olmaktadır (Bkz. 25, 35-37. ayetler).

26. “Fısk” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 102; 10/Yunus 33.

27. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

28. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

29. Kur’an’da bu formatta kullanılan “Yazdı” kelimesi, genelde farz kıldı anlamında tercüme edilir. Tefsirciler bunun Levh-i Mahfuzda yazılmış olduğundan söz eder ve Buharî’nin kitabında yer verdiği; “Rahmetim gazabımı geride bırakmıştır.” hadisine atıfta bulunurlar (İbn Atıye, el-Muharrer; ayrıca 25/Furkan 16; 4/Nisa 17). Ayetin devamındaki ifadelere bakılırsa Müslüman olmadan, Kur’anî ifadeyle tevbe etmeden önce işledikleri günahlardan dolayı hayıflanan müminleri Allah teselli etmektedir (Mevdudî, Tefhim).

30. Buradaki mucizenin açıklaması için bkz. 46.

31. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

32. Uyku, hem ölümü ve dirilmeyi, hem de müşriklerin şuursuzluk halini tasvir için örnek verilmektedir (Bkz. 39/Zümer 42).

33. Gözetleyici muhafızların görevi, hem insanları helak olmaktan korumak hem de yaptıklarını kontrol edip kaydını tutmaktır (Maverdî, en-Nüket).

34. “Mevlâ” kelimesi sahip, dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesiyle eş anlamlıdır. Açıklama için bkz. 7/A’raf 3 ve 2/Bakara 286.

35. Bütün iyilikleri Allah verir, bütün belalardan sizi O kurtarır, ama siz bütün bunların Allah’tan geldiğini bildiğiniz halde koştuğunuz ortakların payını konuşursunuz (Mevdudî, Tefhim).

36. Yani ben size gerçeği göstermek, hakikati kabul ettirmekle yükümlü ve yetkili olmadığım gibi, kabul etmediğiniz zaman cezanızı getirmekle de görevli ve yetkili değilim. Benim görevim bildiğim ve inandığım gerçekleri açıklamaktır. Ben uyardığıma, siz de inkâr ettiğinize göre cezası ne zaman gelecekse o zaman gelecektir. Yani cezalandıracak Allah ise vaktini tayin edecek de O’dur (Mevdudî, Tefhim)

37. Müminlerin kâfirlere karşı uyarı görevini yerine getirme dışında onları kötülüklerden vazgeçirmek, gerçekleri kabul ettirmek ve azaptan kurtarmak gibi bir yükümlülükleri yoktur (Mevdudî, Tefhim).

38. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

39. “Küfür” kelimesinin anlamı için bkz. 34/Sebe 33.

40. “Hevâ” kelimesinin anlamı için bkz. 14/İbrahim 43 ve ilgili dipnot.

41. Gökleri ve yeri eğlence olsun diye değil, hak olarak, ciddi bir amaç ve yüksek idealler uğruna yaratmıştır. Hayat, sonunda hesabı verilecek ciddi bir olgudur, şaka değildir. Yaratan O olduğuna göre her iki cihanda hükümranlık da O’na aittir (Mevdudî, Tefhim).

42. Farabî’nin de belirttiği gibi hikmet bir şeyi sebep ve sonuçlarıyla bilmektir. Sebepler de yakın ve uzak olmak üzere ikiye ayrılır. Hikmet, özellikle uzak sebepleri bilmektir. Dolayısıyla gaybın bilgisine vakıf olan Allah, en derin hikmetlerin de sahibidir (Deniz, İnsan Hürriyetinin Metafizik Temelleri, s. 20).

43. İbrahim’in torunları ve onun dininin müntesipleri olmakla övünen Mekkeli müşrikler, Hz. İbrahim’in sözleriyle eleştirilmektedir. Putlarını Allah’a ortak sayan müşrikler, kendilerini put kıran İbrahim’e nispet edebilecek kadar aşırı bir yanılgı içerisindeydiler (81 ve 82. ayetler).

44. “Göklerin ve yerin melekûtu” ifadesi, gizemli ve görkemli yapısı üzerinde tecelli eden Allah’ın mükemmel hükümranlığı ve idaresi demektir (Zebîdî, Tâc). Hz. İbrahim bunları görmekle Allah’ın her şeye hükümran olduğunu, dolayısıyla gök cisimleri vb. gibi aracı ilahlara gerek olmadığını anlamış, şimdi halkına anlatmaktadır (bkz. 83. ayet).

45. 76-78. ayetlerdeki Hz. İbrahim’in yaptığı konuşma, kendi kendine yaptığı bir iç geçirme değil, kavmini ikna için Allah’ın kendisine gösterdiği delilleri kavmine göstermesi ve onlarla yaptığı tartışma bağlamında geçen eleştirel ifadelerdir (Bkz. 75 ve 83. ayetler; 21/Enbiya 51-56; Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Fakat bu gerçeği göz ardı eden ve bağlamına oturtamayan kimi tefsirciler birtakım hikâye ve masallar üretmiş, Hz İbrahim’in mağarada dünyaya geldiği ve bu olayı çocukken yaşadığı türünden iddialar üretmişlerdir. Gerek Hz İbrahim’in babası Azer’in gerekse Hz. Muhammed’in dedesi Abdulmuttalib’in muvahhid olduğunu ispatlama çabasının ürünü olan bu hikâyeler, babası veya dedesi müşrik olan birinin peygamber olamayacağı kaygısıyla üretilmiştir. Bütün bu zorlama yorumlar da Şiî düşüncenin imameti ispatlama gayretinin bir ürünü olabilir. Çünkü Şia’ya göre imametin de peygamberlik gibi babadan oğula geçmesi gerekiyor.

46. Muvahhid diye çevirdiğimiz “hanif” kelimesi, bir tek Allah’a inanan, O’na ortak koşmadan aracısız yönelen, O’nun yolundan asla ayrılmayan, Hıristiyan veya Yahudi de olmayan anlamlarına gelmektedir (30/Rum 30; 2/Bakara 135; 3/Al-i İmran 67, 95; 22/Hac 31). Kur’an nazil olmaya başlarken Mekke’de böyle bir grubun varlığı bilinmektedir (23/Müminun 84-89). Kendi aralarında organize bir ilişkileri yoktu (Izutsu, age. s. 173-182).

47. Bu ve devamındaki ayet, Hz. İbrahim’in kavminin Allah’a şirk koşan bir toplum olduğunu göstermektedir (Bkz. Mevdudî, Tefhim). 81 ve 82. ayetlere bakılırsa o toplum da Allah’sız purperest değildi. Onlar da tıpkı Mekkeli putperestler gibi o putları kendilerini Allah’a yaklaştıran aracı olarak kabul ediyorlardı. Ur kentinde yapılan kazılar o toplumu tanımamıza yarayacak önemli malzemeler ortaya çıkarmıştır. Sir Leonardo Wooley, araştırmalarının sonuçlarını 1935’te Londra’da yayınladığı “Abraham” (İbrahim) adlı kitabında toplamıştır. Mevdudî, bu ayetlerin tefsirinde söz konusu kitaptan önemli bilgiler aktarmaktadır: Özetleyecek olursak Hz. İbrahim’in yaşadığı tahmin edilen MÖ 2100 yıllarında halk 3 sınıfa ayrılmıştı: Amelu (din adamı, devlet memuru ve askerler), nuşkenu (tüccar, zenaatkar ve çiftçiler) ve ardu (köleler). Talmud’a göre Hz. İbrahim’in babası amelu sınıfına mensuptu. Verilen bilgilere göre çok tanrılı, dünyevileşmiş yoz bir din anlayışı egemendi. O dönemde Ur’da 5000 tanrının adından söz edilmektedir. Çeşitli tanrıların yanı sıra her kentin baş tanrısı vardı. Ur’un baş tanrısı Nennar’dı (Ay tanrısı). Bundan dolayı sonraki dönemlerde Ur’a ay ülkesi anlamında “Kamerina” demişlerdi. Daha sonra Ur’un yerine başkent olan Larsa’nın tanrısı ise Şemeş/Şamas/Şems (Güneş tanrısı) idi. Bu şehir tanrılarının rütbece altında çok sayıda yıldız tanrıları (İştar/usture/stare) ve onların yeryüzündeki temsilcisi kabul edilen putlar vardı. İbadetler bu putların karşısında yapılırdı. Dualar onlara yapılır ve onlar tarafından kabul edileceğine inanılırdı. Nannar putu, Ur kentinin en görkemli yerine yapılmış tapınakta bulunuyordu. Yanında ise karısı Ningil’in kutsal mabedi vardı. Tapınağa adanmış kadınlar, din adamlarının fuhuş aracı gibiydi. Yüklü miktarda çiftlik arazisi ve atölyeler bağışlandığı için tapınağın çok sayıda çalışan hizmetkârı vardı. Tapınakta bulunan adalet yüksek mahkemesinin yargıçları din adamlarıydı ve verdikleri hükümler tanrının hükümleri kabul ediliyordu. O dönemde Ur’a hâkim olan ve adını Ur-Nammu’dan alan hanedan idi. Nemrut diye bilinen despotun bu kral olduğu düşünülmektedir. Hz. İbrahim’in hicretinden sonra Ur, Elamlıların saldırıları sonucu yıkıldı ve Larsa Elamlıların başkenti oldu. Daha sonra bölge Babillilerin egemenliğine girdi. MÖ 1910’da Ham­mu­rabi’nin vazettiği yasa nübüvvetin izlerini taşımaktadır. Bu kanunun yazıldığı taş sütun, MS. 1902’de ortaya çıkarılmış ve 1903’te C.H.W. John tarafından “En eski hukuk kodu” adıyla İngilizceye çevrilerek yayınlanmıştır. Babil sürgünü nedeniyle muharref Tevrat’ın hukukî üslubu bu metinlerle önemli benzerlikler arzetmektedir (Tefhim, 75. ayetin açıklaması).

48. İmana bulaştırılan zulüm şirktir. Zulmün en büyüğü de şirk koşmaktır (31/Lokman 13; Buharî, Tefsir 6/117; 31/296).

49. 75 ve 83. ayetlere bakılırsa Hz. İbrahim’in yaptığı konuşma, bir hidayet arayışından çok, Allah’ın kendisine gösterdiği ayetleri, kavmini ikna etmek için değerlendirmesi olarak görünmektedir.

50. İlyas’ın kim olduğu konusunda farklı görüşler öne sürülmüştür. Hz. İsa, Hz. İdris veya Hızır olduğu konusunda görüşler öne sürülmüşse de bunlar spekülatif bilgilerden öte bir anlam ifade etmemektedir. Aynı isim, çoğul formunda da kullanılmaktadır (37/Saffat 130). Kitap ehli ona İlya demektedir ve Tevrat’ın son bölümlerinde İlya adlı bir Mesih beklentisine yer verilmektedir (Malaki, 4/5; Hamdi Yazır, Hak Dini).

51. 38/Sad 48.

52. Daha önceki peygamberler ve kendilerine yol gösterilmesi zikredildikten sonra Kur’an’ın da ilahî bir yol gösterme olduğu dile getirilmektedir. Allah’ın hidayet etmesini, bir yol gösterme ve yola iletme olarak değerlendirme yerine Allah’ın insana iman vermesi şeklinde anlamak sonradan ortaya çıkmış bir yanılgı olmalı.

53. Burada peygamberlere verildiği söylenen kitaptan kasıt vahiydir, risalet peygamberliktir, hüküm ise hikmet, doğruyu yanlıştan ayırmaya ve en isabetli kararı vermeye yarayan keskin zekâdır. Bu üç unsur aynı şeyler değil, fakat biribirinden tamamen bağımsız şeyler de değildir. Açıklayıcı olması bakımından sayılmış gibi görünmektedir. Ebussuûd’un da dediği gibi, risalet veya nübüvvet, kitabı ve hükmü içeren daha genel bir kavram olarak görünmektedir (İrşad).

54. Dinlerin uzun bir süreçte yabancılaşması, yozlaşması ve şirk dinine dönüşmesinin en önemli nedenlerinden ve bir bakıma da sonuçlarından birisi Allah’ı gereği gibi tanıyamamasıdır. Bu tür önyargılar nedeniyle yeni gelen peygamberi ve getirdiği kitabı da kabullenememektedirler. Çünkü Allah inancı bozulan bir dinin bütün inanç esasları bozulur. İnanç sisteminin bozulması dünya görüşünün bozulmasını, onun bozulması ahlâk sisteminin bozulmasını, onun bozulması da hukuk sisteminin bozulmasını beraberinde getirir. Böylesi toplumlar, yaşadıkları dönüşümün farkında olmadıkları için yeni gelen tevhidî din onlara yabancı gelir ve sapkınlık olarak nitelenir.

55. “Mübarek” kelimesi hem yücelik ve dokunulmazlığı hem de bereket ve verimliliği ifade etmektedir (Maverdî, en-Nüket).

56. “Namazı muhafaza etmek”, hem sürekli kılmayı, hem de şirk ve benzeri kötülükler bulaştırmamayı ifade etmektedir. Özellikle geçtiği bağlam böyle anlamaya müsait gözükmektedir. Ayrıca müşriklerin putlar karşısında namaz kıldıkları, fakat namazı anlamsız hale getirerek kıldıkları ve ahirette yeniden dirilişi inkâr ettikleri bilinmektedir (107/Maun 1-7).

57. “Haydi, çıkarıp teslim edin, canlarınızı!” diye çevrilen cümle, “Haydi kendinizi kurtarın!” şeklinde de çevrilebilir (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini).

58. Allah’ın ilahlığına ve rabliğine ortak kabul ederek ve kendilerinden şefaat bekleyerek icat ettikleri otorite veya ilahlarla aralarındaki bağlar kopmuştur. Çünkü onların birer varsayım, batıl inanç olduğu açıkça ortaya çıkmıştır (39/Zümer 3; 10/Yunus 18).

59. Zemahşerî ve Ebussuûd, bu cümlenin, “Tohumu ve çekirdeği yaran Allah’tır.” cümlesine bağlanması gerektiği görüşündedirler (Keşşaf; İrşad).

60. Bu cümlenin çevirisiyle ilgili açıklama için bkz. 35/Fatır 3. ayet.

61. “Geçici olarak kalacağı ve sürekli yerleştiği yer” ifadelerinin açıklaması için bkz. 11/Hud 6. Bu bağlamda insanın öldürülüp diriltilmesi anlatılmaktadır. Anlatılmak istenen, kabirde geçici olarak kalan emanetin çıkarılıp ahirette ebedî olarak yaşatılmasıdır. Sanki anne rahminden dünyaya getirilen ve oraya yerleştirilen insanın dünya hayatı, ahiret hayatına örnek olarak verilmektedir. Çünkü tefsirciler bu ayetin yorumu konusunda, babanın sulbü, anne rahmi, dünya hayatı, kabirde geçen süre ve ahiret hayatı arasındaki bağlantılar üzerinde durmuşlardır (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket). Dolayısıyla Allah için diriltmenin son derece basit bir iş olduğu anlatılmış olmaktadır.

62. “Bazısı tane tane açıktır, bazısı birbirine girmiş ve kapalıdır.” diye çevirdiğimiz cümlenin orijinali “Müteşabih ve gayr-i müteşabih” deyimleridir. Aynı ifadeler 141. ayette de geçmektedir. Bu kelime genelde birbirine benzeyen ve benzemeyen şeklinde anlaşılmıştır. Burada meyveler için kullanılan bu sıfat ayetlerin açıklığı (meşhud) ve kapalılığı (gaybî) bağlamında da kullanılmaktadır (3/Al-i İmran 7) . Burada kapalı olmak nar için, açıkta olmak zeytin için kullanılmakta, ardından da bunların inananlar için ayet olduğu dile getirilmektedir. Nitekim 31/Lokman 20. ayette nimetlerin açık ve kapalı diye ikiye ayrılması da böyle bir anlamlandırmanın isabetliliğini göstermektedir. “Nar” meyvesinin kabuklu ve kırmızı haliyle cehennemin gizli gerçekliği arasında son derece ilginç bir benzerlik söz konusudur. Nitekim nar kelimesi Türkçede meyve, Arapçada ateş demektir. Fakat buna karşın rengi ateş gibi olmayan ama yanıcı olan zeytinyağı vardır.

63. Cinlerin gaybı bildiğini iddia etmelerinden hareketle böyle değerlendirildiğini söyleyenler mevcutsa da cinlerle Allah arasında neseb bağı olduğu gibi yakışıksız iddialarda bulunduklarını söyleyen ayetler mevcuttur (37/Saffat 149-158). Söz konusu ayetler, bu ayetin devamında müşriklerin Allah’a oğullar, kızlar isnat ettiklerini dile getiren cümleyi de açıklar niteliktedir (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini).

64. Melekleri Allah’ın kızları kabul eden müşriklerin cinleri Allah’ın oğulları kabul ettikleri anlaşılmaktadır (37/Saffat 149-158; 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-15; 38/Sâd 36-38; 34/Sebe 12-14).

65. “Çocuğu olsa O’nun haberi olurdu!” anlamında edebî bir gönderme yapılıyor gibi.

66. Yani vekâlete ihtiyacı yoktur! (Bkz. 107. ayet).

67. Allah “Latif” olduğu için görülmez, “Habîr” olduğu için her şeyi görür ve bilir.

68. Müşriklerin Hz. Peygamber’e; “Sen bu eski masalları kitap ehlinden öğrenmişsin!” iddialarına bir cevap niteliğindedir (Zemahşerî Keşşaf; Sealibî, el-Cevahir). Ayet, Kur’an’da bilen bir toplum için ayetlerin değişik şekillerde sergilendiğini ve açıklandığını, ancak bu güzel anlatım ve açıklama karşısında bile inanmayanların Kur’an’ın vahiy olduğunu kabul edecekleri yerde, inanmayıp kendilerini kandırmak için Muhammed’in dersini iyi çalıştığını söyleyerek kendisiyle alay ettiklerini belirtir. Oryantalistler de o günki müşrikler gibi Kur’an’ın Allah kelamı olduğunu kabul etmezler. Kur’an’ı Hz. Muhammed’in Yahudilik, Hıristiyanlık ve Arabistan kültüründen derlediğini ve başarılı bir derleme yaptığını iddia ederler (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). “ … Onlardan öncekiler de onların söylediklerinin tıpkısını söylemişlerdi. Kalpleri birbirine benzedi. Kesinlikle inanan kimseler için ayetleri açıklamışızdır” (2/Bakara 118).

69. Bu cümlede kendisine sövülmesi yasaklananlar, Allah’tan başka ilahlara dua eden müşrikler mi, yoksa onların dua ettikleri ilahlar mı olduğu noktasında ihtilaf vardır (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Kanaatimizce bu tartışma, Arapçada akıllı ve akılsız varlıklar için kullanılan edatların ayrımından sonra ortaya çıkmıştır. Kur’an’da genellikle, 6/En’am 56 ayetinde olduğu gibi, Allah’tan başka ilahlaştırılan ve ibadet edilen şeyler için “ellezi, çoğulu ellezine” kelimeleri kullanıldığı gibi, 7/A’raf 37’de olduğu gibi “mâ” kelimesi de kullanılmaktadır. Başka bir şekilde söylersek, Kur’an indiği dönemde Arap dilinde ellezi-ellezine, mâ, kelimeleri her iki tür varlıklar için de kullanılırdı. Ancak Arap dili nahiv ekollerinin sonradan belirledikleri kurallara göre dilde insan gibi aklı olan varlıklar için ellezi-ellezine, aklı olmayan varlıklar için mâ kullanılır olmuştur (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Sonradan ortaya çıkan bu ayrımın Kur’an ifadelerini bağlamaması gerekir. Dolayısıyla Kur’an’ın kullanımı esastır ve sövülmesi yasaklanan şeyler putlardır. Müşrikler, cahilce putlarını savunma hamasetiyle ve Müslümanlara karşı hissettikleri düşmanca bir tepkisellikle gerçek ilahları olan Allah’a hakaret edebilirler.

70. İnsanlar yaptıklarını doğru ve güzel görme eğilimindedirler. Hiçbir müşrik şirk olsun diye eş koşmaz; tam tersine tevhid olduğunu düşünerek şirk koşar. 110 ve 111. ayetlerde dile getirildiği gibi insanlar, önyargılarından dolayı, yaptıkları yanlışlara gerekçeler üretebilmektedirler. Dolayısıyla ayette, Allah merkezli bir dil kullanılmış olsa da insanların yaptıklarını güzel görme eğiliminden söz edilmektedir. Kâfirler küfre zorlanmamaktadır. Aksine Allah imana zorlamadığı için inkâr etmektedirler (Bkz. 122 ve 123. ayetler).

71. Yanlış bilgi ve kültürel yozlaşma nedeniyle müşriklerin mucizeyi, inanmak için istemedikleri, sadece Peygamber’i bunaltmak maksadıyla istedikleri deşifre edilmekte, mucizenin gelmesi halinde farklı gerekçeler üreterek yan çizecekleri bildirilmekte ve bu tür talepler karşısında Hz. Peygamber’in ve müminlerin yanlış beklentilere kapılmamaları istenmektedir.

72. Müşrikler, olayların önünü arkasını hesap etmeden, başlarına neyin geleceğini düşünmeden hareket eden cahillerdi (Bkz. 48/Fetih 26). Bu nedenle de azabın acele gelmesini isteyerek Hz. Peygamber’e meydan okuyorlardı.

73. İster insan olsun ister cin Allah’ın dinine düşman olan herkes şeytandır. Çünkü şeytan kelimesi İblis’in özel ismi değil, sıfatıdır.

74. Müşrikler putlar için ayırdıkları hayvanların etlerini yemeyi yasakladıkları gibi, onları keserken Allah’ın adını anmayı da yasaklamışlardı. Bu ayet, insanların Allah adına yasak koymasını yasaklarken, 121. ayet Allah’ın adı anılmadan kesilen hayvanların haram olduğunu dile getirmektedir. İlim kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35.

75. Müşrikler bazı hayvanları putları adına, bazı hayvanları Allah adına kesiyorlardı (118 ve 119. ayetler). Putlar adına ayrılanları keserken Allah’ın adının anılmasını yasaklamışlardı. Bu ayet, putlar adına ve Allah’ın adı anılmadan kesilen hayvanların haram olduğunu dile getirmektedir ve fasıklık (dinden çıkma) olduğuna hükmetmektedir (Fasık kelimesinin anlamı için bk 7/A’raf 102; 10/Yunus 33). Bu nedenle âlimler, besmele çekilmeden kesilen hayvanın helâl olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Ebu Hanife ve İmam Malik, kasten besmelenin terk edilmesi halinde etin yenmeyeceğine, unutarak terk edilmesi durumunda yenebileceğine hükmetmişlerdir. Bu, ihtiyatlı bir yaklaşımdır. Hasan-ı Basrî ve Şafiî ise her iki durumda da haram olmayacağına hükmetmiştir. Çünkü bunlara göre Müslüman besmele çekmese de Allah adına keser, putlar adına kesmez. Davud ez-Zahirî her iki durumda da haram olacağına hükmetmiştir (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini).

76. Şeytanlar kâfirleri yönlendiren ve saptıran zalim önderlerdir (112. ayet). Müslümanları saptırmaları için kendi taraftarlarını kışkırtmakta ve teşvik etmektedirler. Allah, müminleri uyararak onların propagandalarına aldanmamaları gerektiğini, onlara uymaları halinde onlar gibi müşrik olacaklarını hatırlatmaktadır.

77. Kur’an, insanların görerek alıştığı mucizevî belgeleri de görmedikleri mucizeleri de ayet olarak ifade etmektedir. Alıştıkları ayet (mucize) geldiğinde önceki peygamberlere verilen (alışılmadık harikulade) mucizelerin verilmesini isterler. Ama bilmezler ki istedikleri mucize öldüren türden, Allah’ın verdikleri ise dirilten türdendir (Bkz. 122. ayet).

78. Bu ifadenin açıklaması için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

79. Cinlerin çok insan üzerinde otorite kurduğu ifade edilmektedir. Müşrikler karanlık bir vadide geceleyecekleri zaman korkudan o vadinin efendisi saydıkları cine sığınırlardı (Zemahşerî, Keşşaf). Ayetin devamında cin vb. varlıkları kendi üzerlerinde otorite (veli) ve şefaatçi kabul ettikleri, 100. ayette ise cinleri Allah’a ortak koştukları açıkça dile getirilmektedir. Müşriklerin cin inancı için bkz. 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-19; 38/Sâd 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14.

80. “Veli” kelimesinin açıklaması için bkz.7/A’raf 3.

81. Bu ayette verilen bilgiler, zekâtın Mekkeli müşrikler tarafından yozlaşmış olarak uygulandığını göstermektedir. Allah için ayırdıklarını misafirlere ve yoksullara ikram ediyor, putları için ayırdıklarını ise tapınakların hazinelerine dolduruyorlardı (İbnü’l-Kelbî, Geçmişten Günümüze Putlar, Fecr Yay. Ank. 2005, s. 50; M. Ali Kapar, Asrı Saadette İslam, c. 2, s. 319, 320; A. Osman Ateş, Asrı Saadette İslam, c. 2, s. 241-245). Dolayısıyla onların kullanım hakkı din adamlarına aitti. Bundan dolayı fakirlere gidecek olan Allah hakkının, kendilerine dönecek olan putların hakkına katılmasına izin veriyorlardı. Fakat bunun aksinin olmasına izin vermiyorlardı (Mevdudî, Tefhim).

82. Müşriklerin çocuklarını öldürmesi, dinlerinin gereğiydi. Yani o cinayetleri, dinleri ve Allah’a ortak koştukları ilahları için işliyor, güya onları kurban ediyorlardı (Zemahşerî, Keşşaf). Bu tür hükümleri emreden dinî otoriteler, bir bakıma onların tanrısı sayılıyor. Fakat tek sebep bu değildi. Cahiliyenin namus anlayışı ve fakirlik korkusu da çocuk öldürme için sebep olabiliyordu (Mevdudî, Tefhim).

83. Bu ifadeler, onların hayvan keserken putları adına kestiklerine işaret etmektedir (bkz. 116-121. ayetler).

84. Müşrikler, putlara adanan ve kutsal sayılan hayvanların doğuracağı yavrulara erkeklerin sahip olacağına, kadınların hak sahibi olamayacağına hükmetmiş, fakat ölü doğan yavrulara kadın ve erkeğin ortak olacağına ve yiyebileceklerine hükmetmişlerdi. Üstelik bu tür yanlı ve aşağılayıcı kararları Allah’a nispet ediyorlardı (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim).

85. Bu ifadelerin yorumu için bkz. 99. ayet.

86. Ayetin başında yer alan sekiz çift ifadesinin, bir önceki ayette yer alan yük ve besi hayvanları ifadesine bağlanması gerekir. Çünkü bu ve devamındaki ayetlerde eleştirilen haramlar, müşriklerin din adına koydukları haramlardır. Bu eleştiriler, 136-140. ayetlerdeki eleştirilerin devamıdır.

87. “Tavsiye” kelimesini Kur’an farz ve haram gibi kesin hükümler için kullanmaktadır. Türkçedeki mendup manasına gelen tavsiye anlamında kullanmamaktadır. Tavsiye etme fiilini, ölmekte olan insanın yaptığı vasiyet anlamıyla da sınırlamamaktadır (Bkz. 151. ayet).

88. “Fısk” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 102; 10/Yunus 33.

89. Burada sayılan haramlar Allah’ın haram kıldıklarıdır. Fakat bazı ayetlerde genel olarak çirkin ve pis şeylerin haram, temiz ve güzel şeylerin helal kılındığı zikredilirken nelerin pis olduğuna dair bir açıklama yapılmamış ve Hz. Peygamber’in bunları açıklama yetkisine dikkat çekilmiştir (7/Araf 157; 9/Tevbe 29; 66/Tahrim 2; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 102).

90. Bu ve benzeri ayetlerde doğrudan “Yahudiler” diye hitap edilmeyip “Yahudi olanlar veya Yahudileşenler” anlamına gelen bir ifadenin tercih edilmesi tesadüf değildir. Yahudiliğin aslına yabancılaşmış yapay bir dinin adı olduğuna dikkat çekilmiştir (Buharî, Tefsir 6/120; İbn Atıye, el-Muharrer; Mustafa İslamoğlu, Yahudileşme Temayülü, İst. 1995). “Yahudi” teriminin aslının Aramca veya İbranice olduğu söylenmektedir. Kelime İbranice’de “övülmüş, methedilmiş” anlamına; Aramca’da ise “kalpazanlık, sahtekârlık” gibi anlamlara gelmektedir. Hz. Yakup’un on iki oğlundan dördüncüsü olan Yahuda’nın soyundan olanlara verilen bir ad olan Yahudi kavramı, Hz. Süleyman’ın ölümünden sonra ikiye ayrılan devletin Güney krallığına isim olmuş; Babil sürgünü sonrası kabile ve krallık mensupları için kullanılmaya başlanan isim, zamanla tüm İsrailoğullarına da ad olmuştur (17/İsrâ 4-7).

91. İç yağının haram kılınışıyla ilgili cümlelerden sonra ceza olarak değerlendirilmesine bakılırsa, İsrailoğullarının haksız yere kendilerine koydukları yasaklar ve Allah’ın da ceza olsun diye o yasakları uzun süre kaldırmayışı anlatılmaktadır (Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el-Cevahir). Devamındaki ayetlere ve ilgili dipnota bakılırsa bu kanaatler daha da netlik kazanır (Ayrıca bkz. 4/Nisa 160). Bundan sonra gelen ayetler Mekkeli müşriklerin kendi koydukları haramları Allah’ın koyduğunu iddia ettiklerinden bahsetmektedir ki bu iki toplumun din anlayışı birbirine çok benzemektedir.

92. İnsanlar yanlış inanç ve yasakları çeşitli yanılgılarla kendileri uydururlar. Fakat zaman içinde onu Allah’ın koyduğunu iddia ederler. Şirk koştukları hâlde kendilerini muvahhit sanırlar; dine soktukları gereksiz ilavelerle dini yozlaştırır ve tahrif ederler ama bunu da dine saygı adına yaparlar. Kısacası bir dini düşmanlarından önce inananları tahrif eder ve bunu da genelde iyi niyetle yapar ve Allah’a mal ederler. Oysa Allah, müşrikleri şirke zorlamak şöyle dursun, bu surenin 107, 112 ve 122. ayetlerinde tevhide dahi zorlamadığını dile getirmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini).

93. Burada sayılan haramların arasında anne babaya iyilik etme emrinin sayılması cümle yapısı itibariyle okuyucuya garip gelebilirse de Arapça gramer yapısı açısından bu sorun değildir. Âlimler, ebeveyne iyilik etmenin emredilerek kötülük etmenin yasaklandığını söylemişlerdir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Kanaatimizce burada saygıyla ilgili hükümler, sosyal gerçeklik esas alınarak sıralanmış, Allah ile ilgili hukuktan bahsedildikten sonra hemen çocuklarla ilgili hükme geçilmemiş, satır arasına ebeveynle ilgili hüküm sıkıştırılmıştır. Daha sonra da aile dışında kalan diğer insanlara karşı işlenebilecek suçların haramlığından söz edilmiştir.

94. “Fuhuş” hayâsızca yapılan çirkin işler için kullanılan bir kelimedir. Bunun açıktan yapılması hayâsızlık olduğu gibi gizlice yapılması da hayâsızlıktır. Çünkü günahı gizli yapmak, Allah bilinci gevşemiş, dini yozlaşmış ve haramları insanların ayıplamasına indirgemiş müşrik veya cahilî toplumların, gösterişe dayalı dindarlık biçiminin ürünüdür (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Çünkü Allah’tan ziyade kuldan sakınmaya dönük bir hassasiyet göze çarpmaktadır. Ayette bu ayrıntıya vurgu yapılması, dindarların genel tutumları bakımından da önemlidir.

95. Ayette geçen tavsiye ifadesi vasiyet kelimesidir. Bu fiil, Kur’an’da özellikle Allah için kullanılırken farz veya haram gibi kesin hükümleri ifade etme anlamında kullanılmaktadır (144. ayet).

96. “Allah’ın ahdi” ifadesinin anlamı için bkz. 36/Yasin 60.

97. “Ayetlerin gelmesi” terkibi, genelde kıyamet alametleri olarak değerlendirilmiştir. Ancak Ebussuûd Efendi, çok yerinde bir tespitle ayetin baştan sona dillendirmeye çalıştığı şey, kâfirlerin olağanüstü mucize beklentilerinin kastedildiğini söylemektedir. Ebussuûd’un, 25/Furkan 7, 21; 17/İsra 92 gibi ayetlere dayandırdığı bu yorum Kur’an’ın helak etme tehditlerine uygun düşmektedir (İrşad).

98. Fırkalara ayrılıp da dinlerini parça parça edenlerin Hz. Peygamber ile ilgisinin olmayacağı uyarısı, kitap ehlinin tutumu nedeniyle inzal olsa bile ayetin umumi hükmünü kitap ehliyle sınırlamak mümkün değildir. Tevrat’ı ve İncil’i parçalamak mubah değilse Kur’an’ı parçalara ayırmak nasıl mubah olabilir?

99. “Hanif ve Muvahhid” kelimelerinin anlamı için bkz. 79. ayet.

56/37 Saffat Suresi ~ 

1. İlk üç ayette yemin edilen varlıkların melekler olduğu düşünülmektedir. Çünkü 164-166. ayetlerde sıra sıra dizilen ve tesbih edenlerin melekler olduğu açıklandığı gibi, 6-10 ayetlerde melekler âleminden bilgi almaya çalışan cinlerin defedilip sürüldüğü anlatılmaktadır. Üçüncü ayetteki zikri okuyanlarsa vahyi getirip peygamberlere ileten melekler olmalıdır. Çünkü Kadir 4 ve Nahl 2. ayetlere bakıldığında vahyi getiren tek bir melekten değil, meleklerden söz edilmektedir. Dolayısıyla bu sure, baştan sona müşriklerin melek ve cin inanışlarını eleştirmektedir (1-10 ve 161-182. ayetler). Dolayısıyla sure sanki En’am suresinin devamı gibidir. Allah ile cin ve melekler arasında soy bağı uyduran (149-159. ayetler; 6/Enam 100), melekleri şefaatçi kabul eden müşriklere (53/Necm 26-31), meleklerin kendilerini sıra sıra dizip cehenneme sevk edeceği hatırlatılmaktadır (bkz. 19-24. ayetler). Bu konunun baştan sona bu denli yoğun ele alınması nedeniyle surenin bir başka ismi, “Melaike Suresi”dir. 4 ve 5. ayetlerde “Sizin ilahınız, göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabbi olan tek Allah’tır!” vurgusu da Allah’ın yarattığı kâinata hükümran olduğunu ve idaresini kimseye bırakmadığını dile getirerek müşriklerin aracı, şefaatçi tanrıları reddedilmektedir (22-37. ayetler). Ayrıca risalet ve ahireti inkâr etme gerekçelerine cevap verilmektedir (12-74. ayetler).

2. Sadece Güneş’in ve Ay’ın doğduğu yöne kendimizi şartladığımız için birden fazla doğu ifadesi bize garip gelmektedir. Bir sonraki ayette sayısız yıldızdan söz edildiğine bakılırsa doğuların ve batıların sayısını ancak Allah bilir. Ayrıca “Meşrıkani ve meşarık” (iki doğu veya doğular) kelimeleri deyimsel olarak doğu batı arasını bütünüyle ifade eden kelimelerdir (Bkz. 43/Zuhruf 38. ayet).

3. Bu iki ayetin açıklaması için bkz. 72/Cinn 8; 67/Mülk 5.

4. Yüce topluluk diye çevirdiğimiz “mele-i âlâ” terkibinden meleklerin kastedildiği düşünülmektedir (Bkz. 38/Sâd 69).

5. Bu soru zalim müşriklere bir tehdittir.

6. Allah katında kendilerine yardım edeceğini sandıkları şefaatçi tanrılar yok olmuştur. Kendilerine o batıl inançları hatırlatılmaktadır.

7. Hasan-ı Basrî ve Kelbî’ye göre sağ yanlısı olmak, hayır ve iyilik yanlısı olmak anlamına gelmektedir. Cümleyi söyleyenler müşrikler, devamında gelen cevaplarsa onların zalim önderlerine aittir (Maverdî, en-Nüket; Buharî, Tefsir 37).

8. Halis kul, Allah’ın halis dinine tabi olan kullardır (Bkz 37/Saffat 74). Allah’a halis kul olanların, kâfir cinlerin lideri kabul edilen İblis’ten bile korkmasına gerek yoktur (38/Sâd 83; 15/Hicr 40, 42).

9. 16 ve 17. ayetlerde dile getirilen müşriklerin sorularına cevap olarak bu cehennem sahnesi örnek verilmektedir.

10. Bu sorunun geçtiği bağlam dikkate alındığında, söz konusu adamın cehennemin ortasında bulunduğunu işaretle göstermek için bir dikkat çekme sorusu olduğunu düşünüyoruz.

11. “Şevben” kelimesi sıvıyı karıştırmak ve birilerini aldatmak anlamına gelmektedir. Türkçeye geçen “şaibe” kelimesi de bunun bir türevidir. “Hamîm” kelimesi ise sıcak su demektir. Ateşli bir hastalık anlamında kullanılan ‘Humma’ kelimesi de bununla aynı köktendir. Dolayısıyla verilen mesaj, susuzluktan kurtulmak için suya koşarlar fakat içtiklerinde hararetlerini artıracak türden yakıcı bir sıvı olduğunu anlarlar.

12. İhlâs kelimesi, samimiyet anlamına geldiği gibi, bir şeyi saflaştırmak, arındırmak anlamlarına da gelmektedir. Bu ayette “halis kullar” yerine “ihlâsa erdirilen kullar” ifadesi kullanılmıştır. Allah’ın halis dinine (vahyine) tabi olan müminleri kastetmektedir. Ancak, onlar ihlâsa kendi iradeleriyle ermiş olsalar bile, dini gönderen Allah olduğu için O’nun müdahalesini belirtmek amacıyla geçişli bir ifade tercih edilmiştir. Bundan sonra gelen her kıssa bu ayetin açılımıdır ve hepsinin sonunda “Muhsinleri böyle ödüllendiririz.” ifadesinin yer alması da söz konusu peygamberler aracılığıyla gönderilen vahiy sayesinde insanların ihlâsa erdirildiğini anlatmış olmaktadır.

13. Surede anlatılan bütün peygamber kıssalarından sonra tekrarlanan muhsinler ve ödüllerinin altı çizildiğine göre söz konusu peygamberlerin muhsinlerin numunesi olduğu açıktır. Daha sonra kavramlaşan bu kelimenin anlamı, iyilikten yana olanlar ve önceki paragraftan da anlaşılacağı üzere Allah’a halis kul olmaya çalışan kimseler demektir. Ancak o dönemde anlamı henüz netleşmediği ve kimlerin kastedildiği yeterince açık olmadığı için muhsinlerin niteliği bu sureden sonra inen 31/Lokman 3-5. ayetlerde anlatılmakta, bir sonraki paragrafta da Hz. Lokman’ın (as) dilinden örneklendirilmektedir (31/Lokman 12-19).

14. Bu ayet İbrahim milleti deyiminin kökenine işaret etmektedir. O da Nuh’un (as) milletindendi. Millet kelimesinin tamamen dini içerikli bir kelime olduğunu ve aynı dine tabi olan topluluk anlamında kavramlaştığını görüyoruz (2/Bakara 120).

15. Kur’an’da akletme, akıl yürütme ve aklı kullanma gibi fonksiyonel ifadeler kullanılırken, akıl kelimesi bir isim olarak kullanılmamakta, bunun yerine kalp kelimesi kullanılmaktadır. Bu itibarla “selim kalbi”, “salim akıl” yani şirk, şüphe ve benzeri kötülüklerden korunmuş akıl veya kalp olarak anlamak mümkündür (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket).

16. Kanaatimizce Hz. İbrahim’in puta tapan kavmiyle tartıştıktan sonra onlara söz anlatamadığını düşünerek göğe baktığına ve çaresizliğini dile getirdiğine işaret edilmektedir (Maverdî, en-Nüket). Çoğu tefsirci uzun süren hastalık anlamına gelen “sakîm” kelimesini hummaya yorumladıkları için Hz. İbrahim’in yıldızlara bakışını aşırı şekilde yorumlamışlardır. Putperestleri aldatmak için hasta olduğunu ve bunun sebebinin de yıldızlar olduğunu ima ettiği yönünde değerlendirerek Hz. İbrahim’in yalan söylediği gibi değerlendirmeler yapmışlardır (Zemahşerî, Keşşaf). Bu tür mevzu haberlerin muharref Yahudi kültürüne dayandığını düşünüyoruz. Çünkü Hz İbrahim’in üç defa yalan söylediğine dair rivayetler İsrailiyata dayanmaktadır (Buharî, Tefsir 17/5; Müslim, İman 327; Tirmizî, Kıyamet 10; Tevrat, Tekvin 12/ 11-19).

17. “Halîm” Allah’ın sıfat isimlerinden biri olup kulları için de kullanılmaktadır. Akıllı uslu, yumuşak huylu ve ağırbaşlı anlamlarına gelir (Geniş bilgi için bkz. 35/Fatır 41).

18. Kurban edilenin, Hz. İbrahim’in büyük oğlu Hz. İsmail olduğuna dair yaygın kanaat, çok güçlü delillere dayanmaktadır. Özellikle kurbanlıktan bahsedildikten sonra 112. ayette Hz. İshak’tan ayrıca bahsedilmesi ve Hz. Muhammed’in (s) “Ben iki kurbanlığın oğluyum.” buyurmasına dayanarak kurbanlık olanın Hz. İsmail olduğuna hükmetmişlerdir (Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini). Ayrıca 113. ayete bakılırsa bu yorum, son derece tutarlı görünmektedir. Buna karşın, kurban edilenin Hz. İshak olduğunu dile getiren Tevrat’taki bilgiler çelişkiler barındırmaktadır. Çünkü hem ilk oğlun İsmail olduğu sölenirken hem de biricik oğul İshak’ın kurban edildiğinden söz edilmektedir (Tevrat, Tekvin, 16/ 1-3, 11, 16; 17/ 15-25; 21/ 5; 22/ 1, 2). Yahudilerin böyle bir iddiada bulunmasından daha da tutarsız olanı, bazı İslam âlimlerinin Hz. İshak olduğu iddiasını savunur bir pozisyona düşmüş olmasıdır (Taberî, Camiu’l-Beyan). İbn Kesir’e göre bu düşünceler, Ka’bu’l-Ahbar’dan gelen İsrailiyat rivayetlerine dayanmaktadır (Tefsir; Mevdudî, Tefhim). Ayrıca kurbanlığın Hz. İsmail olduğunu savunan bazı ünlü tefsirci isimlerinin diğer listeye eklenmiş olması, kasıtlı tutumları göstermesi bakımından önemlidir (Mevdudî, Tefhim).

19. 110. Ayette tekrarlanan bu cümle, satır arasında açıklama olarak gelen ara cümlesidir. Çünkü evladını kurban etmek üzere olan Hz. İbrahim’i durdurmak için ilahî sada gelmeye başladığı anda kurbanlık koçun da fiilen önüne getirilip gösterildiği anda dillendirilen bir ifade gibidir.

20. Buradaki zamirin Hz. İshak’tan önce bahsedilen oğula (Hz. İsmail’e) işaret ettiğini düşünüyoruz. Çünkü yukarıda kurbanlık evlattan uzun uzun bahsettikten sonra İshak’tan ayrıca bahsedilmesi dikkat çekicidir. Dahası 113. ayette İshak peygamberle birlikte zikredilen peygamber, İbrahim değil, İsmail olabilir. Çünkü İshak’ın soyundan gelenlerin İbrahim soyundan gelmesi doğal olduğu için her ikisinin neslinden ayrı ayrı bahsedilmesi gereksizdir. Dolayısıyla İbrahim’in iki koldan gelen zürriyetini açıklamış olmaktadır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Her iki nesilde de muhsin ve zalimlerin bulunduğu yönündeki açıklama, kendilerini Allah’ın oğulları sayarak, doğuştan ayrıcalıklı olduklarını kabul eden İsrailoğullarına da, İbrahim yolunda olduklarına inanan Mekkeli müşriklere de ciddi bir eleştiridir.

21. İlyas hakkında açıklama için bkz. 6/Enam 85.

22. “Baal” İlyas Peygamber döneminde Suriye ve çevresinde yaygın olan bir put/tanrı ismidir. O dönemde her şehrin bir Baali vardı. Ayrıca şu anda Filistin’de, “Baalbek” (Baal-ü Bekke), adıyla anılan ve (Bekke’nin Baal’i) anlamına gelen bir şehir mevcuttur (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). “Baal-Tisor” da “Tarsus’un Baali” demekti ki bu isim bugün Batılıların kültüründe Baltazar adıyla yaşamaktadır. Kur’an’ın Mekke kelimesine “Bekke” dediğine bakılarak (3/Al-i İmran 96) Mekke ile bu isim arasında bir benzerlik kurulabilir.

23. İnkârcıların helak olup anında öldüğüne işaret edilmektedir.

24. Halis kul, Allah’ın halis dinine tabi olan gerçek kuldur (Bkz. 74. ayet). Allah’a halis kul olanların, kâfir cinlerin lideri kabul edilen İblis’ten bile korkmasına gerek yoktur (38/ Sâd 83; 15/Hicr 40, 42).

25. İlyas Peygamber hakkında bkz. 6/Enam 85. ayet. “İlyas” kelimesinin “İlyasîn” şeklinde kullanılması tartışma konusudur. Kelimenin sonundaki “Ya ve Nun” harflerini zait kabul ederek İlyas kelimesinin farklı bir okunuş biçimi olduğunu ve sadece İlyas Peygamber’in (as) kastedildiğini söyleyenler çoğunluktadır. 95/Tin 2 ayetinde “Sina” kelimesinin “Sinîn” şeklinde ifade edilmesini de buna delil getirmektedirler. Ancak sonundaki ekten dolayı kelimeyi çoğul kabul ederek Hz. İlyas ile birlikte ona tabi olanların kastedildiğini söyleyenler de mevcuttur (Zemahşerî, Keşşaf; Taberî, Camiu’l-Beyan). Bu yorum İlyas gibi davarananlara selam olsun şeklinde bütün müminlere bir mesaj olabilir. Buraya kadar zikredilen bütün peygamberlerden sonra selam cümlesi eklendiği halde bundan sonra anlatılan Hz. Lût ve Yunus kıssalarından sonra aynı cümle dile getirilmemiştir. İlyas Peygamber’den sonra anılan bütün peygamberlere, 181. ayette olduğu gibi topluca selam edilmektedir.

26. İlyas hakkında açıklama için bkz. 130. ayet; ayrıca Mevdudî, Tefhim.

27. “Yaktin” türü bitkilerin muz vb. geniş yapraklı bodur bitkileri, kabak ve karpuz gibi yatay büyüyen ve asma olabilen mevsimlik bitkileri ifade ettiği sanılmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf).

28. Âlûsî’nin Tevrat’tan aktardığı bilgilere göre Hz. Yunus’un gönderildiği şehir, bugünkü Irak sınırları içinde kalıntıları bulunan Ninova şehridir (Ruhu’l-Maanî). Aynı bilgilere Hamdi Yazır ve Mevdudî de eserlerinde yer vermektedir (Hak Dini; Tefhim).

29. Bu ayetin çevirilerinde “Velede” fiili genelde ‘doğurdu’ şeklinde çevrilmiştir. Oysa fiil müzekkerdir ve Kur’an’ı-Kerim de müşriklerin Allah hakkındaki iddialarını “doğurmak” şeklinde değil, genellikle “çocuk edinmek” şeklinde dile getirmektedir (10/Yunus 68; 17/İsra 40; 18/Kehf 4; 23/Müminun 91; 43/Zuhruf 16; 21/Enbiya 26; 72/Cin 3).

30. Müşriklerin melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerinden ve meleklerin de gizli varlıklar olmasından hareketle melekleri cin olarak değerlendirenler olmuştur. Cinleri de oğul kabul etmişlerdir (Buharî, Tefsir 37). Mecusîlerin Allah ile şeytan arasında kardeşlik iddiasında bulunduklarına dair yorumlar da mevcuttur (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini). Fakat cinlerle melekler arasında fark gören genel yaklaşım dikkate alınır ve 149. ayetten itibaren bütünlük içinde değerlendirilirse müşriklerin cinleri Allah’ın oğulları kabul ettiklerine dair görüşün isabeti anlaşılabilir (Mevdudî, Tefhim). Ayrıca müşriklerin melekleri gökte, cinleri yerde tasavvur etmelerinden hareketle kızları Allah’a, oğulları kendilerine ayırdıkları yönünde eleştiriler yöneltilmektedir (37/Saffat 149-153; 43/Zuhruf 16; 68/Kalem 2; 34/Sebe 12-14).

31. Bu ayetin açıklaması için bkz. 74. ayet.

32. Bu üç ayetteki ifadelerin, müminlere mi, yoksa meleklere mi ait olduğu ihtilaflıdır. Bir önceki ayetten hareketle değerlendirilirse müminlerin sözü olduğu düşünülebilir (Maverdî, en-Nüket). 149-159. ayetler arasında konu edilen melekler söz konusu edilirse onların sözü olarak değerlendirilebilir. Müşriklere meleklerin diliyle cevap verilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Ayetlerin zahiri ve geçtiği bağlam, meleklere ait bir ifade olduğuna işaret etmektedir. Ayrıca surenin ilk ayetlerinde tasvir edilen ve saf saf dizildiklerinden bahsedilen meleklerle ilgili bir açıklama olarak da değerlendirilebilir. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsra 44.

33. Bu ifadeler Allah’ın bütün peygamberlere yardım ettiği gibi Hz. Muhammed (s) ve ümmetine de yardım edeceğini vaadeden açık bir ilkeyi ortaya koymaktadır. Yalanlanan ve baskı altına alınmaya çalışılan Peygamberimize (s) ve arkadaşlarına, dolayısıyla ümmetine sabır öğütlenmekte ve ümit muştuları sunulmaktadır (170-179. ayetler; ayrıca bu sureden sonra inen 31/Lokman ve 34/Sebe surelerinde bu vaadler daha ayrıntılı olarak dile getirilmektedir). Bu vaadedilen yardım ve zaferler, çok geçmeden gerçekleşmeye başlamış, inkârcılar da bunun gerçek olduğunu görmüşlerdir (Mevdudî, Tefhim).

57/31 Lokman Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “Hüden” kelimesi, hidayet ya da yol gösterme kılavuzu, rehberi demektir.

3. Bundan önce inen 37/Saffat suresinde muhsin kelimesi çok kullanıldığı için bu surenin 3-5. ayetlerinde muhsinlerin niteliği anlatılmakta, bir sonraki paragrafta da Hz. Lokman’ın (as) dilinden örneklendirilmektedir (12-19. ayetler).

4. Tefsircilerin verdiği bilgilere göre Nadr bin Haris gibi müşrik tüccarlar, gittikleri İran ve Mısır gibi diyarlardan masal, destan türü metinler satın almışlar, onları okuyarak Kur’an’ın okunmasına ve dinlenmesine engel olmaya çalışıyorlardı. Önce şarkıcı cariyelere şarkı söylettirerek insanların dikkatini çekiyor, sonra bu tür destanları okuyarak oyalıyorlardı. Akşam oturmalararında da bunları okuyup kendi aralarında eğleniyorlardı. (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim).

5. İkrime ve Mücahid, “Direksiz yarattı.” ifadesini, “Görünmez direkle yarattı.” şeklinde yorumlamışsa da lafızda değişiklik gerektirdiği için zorlama yorum olarak değerlendirilebilir (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim).

6. Lokman Hakîm, cahiliye döneminde yaşamış olan Arap şairlerinin kendisinden bahsettiği hikmet sahibi bir şahsiyettir. O dönem Araplarının “Sahife-i Lokman” isimli bir külliyata sahip olduğu dile getirilmektedir. Medineli Süveyd bin Samit’in onu Hz. Peygamber’e okuduğuna dair rivayetler mevcuttur. Tarihî veriler onun Kuzey Batı Arabistan (Eyla/Akabe) dolaylarında yaşadığını göstermektedir. Müsteşrik Derenbourg, “Fables De Loqman Le Sage” adlı benzeri bir kitap neşretmişse de onun neşrettiği nüshanın sahte olduğu ve MS. 13. yüzyılda yaşamış bir keşiş tarafından derlendiği iddia edilmektedir. Mevdudî’ye göre müsteşrikler, Kur’an kıssalarının itibarına gölge düşürmek maksadıyla bu tür saptırıcı yöntemlere başvurabilmektedirler (Tefhim).

7. İmam Şafi, Ahmed, Ebu Yusuf ve Malik gibi bazı âlimler bu cümleden yola çıkarak sütkardeşliğinin gerçekleşmesi için süt emme fiilinin iki yıl içerisinde gerçekleşmiş olmasını şart koşmuşlardır. Ebu Hanife ise bu süreyi ihtiyaten 2,5 yıl olarak belirlemiştir. Anlaşıldığı kadarıyla diğerleri ayetin mutlak lafzına dayanırken Ebu Hanife buradaki iki yıl kaydının hukukî bir süre belirleme maksadıyla değil, ahlâkî vurgu maksadıyla takriben söylenmiş olabileceği noktasından yaklaşmış olmalıdır. Çünkü 2/Bakara 233. ayette, çocuğuna süt emzirilmesini iki yıla tamamlatmak isteyen babalar için anneler çocuklarını tam iki yıl emzirirler buyrulurken, 46/Ahkaf 15. ayette, hamilelik ve süt emme süresi toplam otuz ay olarak belirlenmektedir. Hamileliğin ortalama dokuz ay olduğu dikkate alınırsa süt emmenin de takriben söylendiği anlaşılabilir (Mevdudî, Tefhim). Kadınların mahremi olmayan yetişkin erkekleri süt emzirme yoluyla kendisine mahrem yapma girişimlerinden söz eden ve bu tür isnadları ümmü’l-müminin Ayşe validemiz gibi fakih bir sahabiye kadar bulaştıran rivayetlerin gerçekle hiçbir ilişkisi yoktur. Buharî gibi titiz hadisçiler ve müctehid imamlar o tür rivayetleri ciddiye almamışlardır (Söz konusu rivayetlerin değerlendirmesi için bkz. Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 351-353).

8. 12-14. ayetlerde şirkin şükürle zıtlığı ortaya konarak neden büyük bir zulüm olduğu anlatılmaktadır. Çünkü şükür de teşekkür de nimetin sahibine yapılır. Hiç hak etmeyen birine yapılırsa nimetin sahibine büyük bir haksızlık yapılmış ve hatta hakaret edilmiş olur. 25 ve 32. ayetlerde de aynı konu vurgulanmaktadır.

9. 14 ve 15. ayetler, Hz. Lokman’ın (as) konuşması arasında yapılan ilahî bir açıklamadır. Bu nedenle 16. ayet, 13. ayetteki konuşmanın devamı niteliğindedir. Bu paragrafta ve özellikle bu ayetlerde, Allah’a yönelen ve bu yüzden de müşrik aileleriyle sorun yaşayan Müslümanların durumuna açıklık getirilmekte, nasıl bir tavır takınmaları gerektiği noktasında hassas bir üslup öngörülmektedir. Ayrıca Lokman’ın hikmetli insan olduğuna inanan müşrik anne ve babalara Lokman’ın dilinden şirkin kötülüğü, evlatlarının inandığı tevhidin hikmeti anlatılmaktadır (Mevdudî, Tefhim). Kâfir bir evladın anne babasına davranışı için bkz. 46/Ahkâf 17.

10. Cahiliye insanı yüksek sesle ve ekâbirce konuşmaları izzet, kısık sesle konuşmayı zillet sayıyordu. Haklı çıkmak veya rakibi susturmak için bu yola başvurulabiliyor, zulüm ve haksızlık yapılabiliyordu (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket). Arap dilinde yüksek sesle konuşan kimseye eşek gibi bağırma benzetmesi de yapılıyordu (Zebidî, Tâc). Fakat bunu daha çok ekâbirler yanında konuşan bayağı insanlar için kullanıyor olmalıydılar. Ayrıca “savtü’l-hamir” deyimi, eşek sesi anlamına geldiği gibi, sertlik veya zulüm çağrısı anlamına da gelmektedir. “Enkera” fiili de şer anlamında değerlendirilebiliyordu (Maverdî, en-Nüket). Ayet cahiliye döneminin deyimini kullanarak bu durumu eleştirmektedir. Ayette kastedilen, tabii ve ölçülü bir ses tonuyla konuşmaktır. Yapmacık tevazu ve takva görüntüsü vermek için süklüm püklüm görünmek veya sesi fazla kısarak yapmacık bir üslupla konuşmak değildir. Çünkü bu tür tavırlar da Hz. Ömer ve Hz. Aişe gibi sahabiler tarafından sert bir şekilde eleştirilmiştir (Mevdudî, Tefhim).

11. Görünen ve görünmeyen nimet ifadesi için bkz. 6/En’am 99.

12. Bu ayetlerdeki bilgi, ilim tartışmalarının açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35; 31/Lokman 20-21.

13. İnsanın kâfir olması için ille de Allah’ı yok sayması gerekmez. Allah’a şirk koşmak veya yetkilerinden ve sıfatlarından birini yok saymak da küfürdür. Çünkü 25 ve 32. ayetlerde, Mekkeli kâfirlerin Allah’ı yok saymadığı açıkça dile getirilmektedir.

14. “Kâfir” kelimesinin anlamı için bkz. 23. ayet.

15. Hiçbir mürşid, insana anne babasından veya evladından daha yakın değildir. Bu ayette, koştukları ortaklardan yardım uman müşriklere ilahlarının bir yardımının olmayacağına işaret edilmektedir. Şeytanlar insanları Allah hakkında yanlış kanaatlere ve boş beklentilere sevk ederek aldatmaktadır. Çünkü kimse kötü niyetle şirk koşmadığı gibi, kötü aracıların kendilerini Allah’a yaklaştıracağına inanan da yoktur. Tefsirciler ateşperestlerin bile şeytanı Allah’ın kardeşi kabul ederek tapındıklarından söz etmektedirler (37/Saffat 158).

16. Dünyadaki bilinmezler, kıyametin bilinmezliği için delil getirilmektedir. Ayetin ifade biçiminde kıyametin vaktini sadece Allah’ın bileceği, kişinin yarın ne kazanacağını ve nerede öleceğini Allah’tan başka kimsenin bilmeyeceği vurgulanmaktadır. Ancak yağmurun bilgisinden bahsedilmeksizin sadece Allah’ın indirdiği vurgulanırken, rahimlerde olanı bildiğinden bahsedilmekte fakat Allah’tan başka kimsenin bilmeyeceği gibi bir tahsis yapılmamaktadır. Yani ayete göre Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği gaybi olay, beş değil üçtür. Bunu beşe çıkaran, ayet değil, ayetin altına yazılan rivayetlerdir (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222).

58/34 Sebe Suresi ~ 

1. Âlimler genelde “yere inen ve göğe çıkanın” yağmur, buhar vs. gibi maddi şeyler olduğunu dillendirmişlerdir. Fakat göğe çıkma konusunda İbn Abbas gibi tek taraflı olarak melek ve ölülerin ruhlarıyla ilgili yorum yapanlar da olmuştur (Firuzabadî, Tenvir; Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini). Ayetlerin nüzûl ortamı ve metin içi bağlamı dikkate alınırsa müşriklerin yeniden dirilmeyi reddetmelerine, cinlerle ve meleklerle ilgili inançlarına, vahiy konusundaki tutumlarına cevap verildiği görülecektir (3, 4, 8 ve 12-14. ayetler).

2. Müşrik önderleri, vaad edilen kıyamet gelmedikçe şımarıyor ve alay ederek; “Bir türlü gelmedi, hiçbir zaman da gelmeyecek.” diyorlardı. Onların bu meydan okumasına yeminle cevap verilmekte ve neden ertelendiği izah edilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Mevdudî, Tefhim).

3. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

4. “Cinnet” kelimesinin iki anlamı vardır. Bugünkü anlamıyla delirmek, o günkü anlamıyla cinlerin musallat olması. Çünkü o günün müşrikleri, deliliği cinlerle izah ettiği gibi gaipten bilgi almanın da ancak cinler vasıtasıyla olabileceğine inanıyorlardı (81/Tekvir 17-27; 26/Şuara 210-227; Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, c. 3, s. 345-352). Ayrıca bundan önce inen surelerde bu konu yoğun olarak işlendiği gibi bu ayetin devamında Davud Peygamber’in cinlerle ilişkisi ortaya konarak cinlerin Hz. Peygamber’e bir şey öğretmelerinin imkânsızlığı ortaya konmaktadır (12-14. ayetler; arıca bkz. 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-15; 38/Sâd 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14).

5. Rüzgârın boyun eğdirilmesinden kasıt, rüzgârın gücünden yararlanma imkânının öğretilmesi olabilir. Yelkenli gemiler, özellikle madenlerin eritilmesi konusunda körüğün kullanılması vs. gibi.

6. Emrinde çalışan cinlerle ilgili geniş bilgi için 8, 40, 41. ayetlere ve ilgili dipnotlara bakılabilir. Daha geniş bilgi için bkz. 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-15; 38/Sâd 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, c. 3, s. 345-352.

7. “Timsal” kelimesi heykel anlamına gelmektedir. Tefsirciler, resim ve heykelin o dönemde haram olmadığına dikkat çekmektedirler (Maverdî, en-Nüket). Bu kelime, binalara ait sütun vb. unsurların ve kullanılacak eşyaların ihtişamla süslenmesi anlamında da kullanılmış olabilir. Çünkü insanın estetik zevkle işlediği üç boyutlu her nesneye heykel denmektedir (Mevdudî, Tefhim). Ayrıca Kur’an’da yasaklanan putlar hakkında heykel kelimesi kullanılmamıştır. Çünkü birtakım heykeller put olsa da her resim veya heykel bizatihi tek başına put olamaz. Heykeli put haline getiren, putperestin ona karşı takındığı tavırdır. Putun heykelle özdeşleştirilmesi zamanla İslam geleneği içerisinde ortaya çıkmıştır. Zaten resim ve heykelin yasaklığı Kur’an’a değil, rivayetlere dayanmaktadır (Buharî, Libâs 88; Müslim, Libâs 81-87). Ancak Hz. Aişe’den gelen rivayet bunun isabetli olmadığını göstermektedir. Üzerinde resim/figür bulunan bir örtüyü Hz. Aişe’nin duvara asmasından Hz. Peygamber (s) rahatsız olmuş ve şöyle demiştir. “Allah bize verdiği rızıklarla taş ve kerpiç örtmemizi emretmemiştir.” Bunun üzerine Hz. Aişe o örtüyü yastık yapmış ve Hz. Peygamber bundan rahatsız olmamıştır (Ebu Davud, Libâs 48; Müslim, Libâs 87; Geniş bilgi için bkz. Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 62).

8. “Dabbetü’l-arz” tabiri, değneği yiyen toprak kurdu ve benzeri canlılar için kullanılmaktadır. Değneği yemiş olmasından ve “el-ürzatü” (ağaç kurdu) kelimesinden hareketle ağaç kurdu diye çevrilmiştir (Zemahşerî, Keşşaf; Taberî, Camiu’l-Beyan). “Arz” kelimesinin toprak anlamına geldiği ve hayvan kelimesiyle birlikte kullanıldığı düşünülürse toprakta yaşayan bütün canlılar da anlaşılabilir (İbn Atıye, el-Muhar­rer). Çünkü burada “Dabbetü’l-arz” terkibi ağaç kurdu diye çevrilirken 27/Neml 82. ayette “yerden çıkacak hayvan” ifadesi “Dabbetü’l-arz” şekline dönüştürülerek kavramlaştırılmıştır. Bu iki ayet arasında eğer bu kadar sıkı ilişki varsa “Dabbetü’l-arz” terkibi yerden çıkan canlı anlamına gelmektedir ve yerden çıkacak canlı da yerden çıkan bir kemirgen ya da toprak veya ağaç kurdu gibi bilinen bir hayvan türüdür.

9. Bu ayet, başta Mekkeli müşriklerin ve Yahudilerin inancında olduğu gibi hemen hemen bütün geleneklerdeki cinlerin gaybı bildiği iddiasını reddeden bir hüküm içermektedir (bkz. 12. Ayet; “gayb”ın anlamı için ayrıca bkz. 68/Kalem 47).

10. Bu ifade, “Arîm seli” şeklinde edebiyatımıza mal olduğu için aynen aktarmayı uygun gördük. Kelime anlamına bakılırsa “her şeyi silip süpüren sel” demektir.

11. Şeytan, gücünü, kendisine tabi olanlardan almaktadır.

12. Sebe tarihiyle ilgili geniş bilgi için bkz. Mevdudî, Tefhim.

13. Bu cümle, tanrılarının şefaat edeceğini iddia eden müşriklere bir cevaptır (10/Yunus 18; 39/Zümer 43, 44; 2/Bakara 254, 255. Ayrıca bkz. Zemahşerî, Keşşaf).

14. “Füzzi’a an kulubihim” ifadesini “kalplerinden korku gidince” şeklinde çevirmek zorlama bir yorumdur. Çünkü bu ve bir önceki ayet, kâfirlerin şefaat inancını reddetme bağlamında geçmektedir. Müminlerle ilgili hiçbir ifade geçmemektedir. Üstelik kelime, korkmanın yanı sıra yardım dilemek anlamına da gelmektedir. Kıyamette kâfirler, Allah’a ortak saydıkları şefaatçilerden (örneğin meleklerden) yardım/şefaat beklerken meleklerin onlara seslendiği ifade edilmektedir (Bkz. 40 ve 41. ayetler). Ya da Mücahid’in dediği gibi kalplerinden perde kalkıp gerçekle yüzyüze geldikleri zaman melekler gerçeği sormaktadır. Onlar da acı gerçeği itiraf etmektedirler (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Fakat hiç alakası yokken ayetler dünyadaki bir olayı anlatıyormuş ve müşriklerin cin ve kehanet inancını destekliyormuş gibi bir havaya büründürülmeye çalışılmıştır (Buharî, Tefsir 34/249).

15. Hz. Muhammed’in risaletinin ve dolayısıyla Kur’an’ın ilk muhatapları sınırlı olmakla birlikte mesajın evrensel bir boyuta sahip olduğunu dile getirmektedir (Mevdudî, Tefhim).

16. Mekke döneminin sonlarına doğru müşriklerin alay ve meydan okumalarından biri de “Hani bizi tehdit ettiğiniz şu azap bir türlü gelmedi?” sorusuydu. Verilen cevap ise Allah’ın bildiği şeklindeydi. Hz. Peygamber’in vaadin vaktini bilmemesi müşrikleri daha da şımartıyordu. Fakat bu durum, vahyin Allah sözü olduğunu ispatlayan en önemli kanıtlardan biriydi. Çünkü Peygamber’in uydurması olsaydı uzun bir tarih vermesine Allah’tan başka engel yoktu. Müşrikler kendisini Mekke’de sürekli sıkıştırdıkları halde Hz. Peygamber’in kıyameti sadece Allah’ın bildiğini vurgulamakla yetinmesine karşın, kıyamet alametleriyle ilgili bilgilerin o dönemde ortaya çıkmaması hayli ilginçtir.

17. Bu ayette hem “küfür”, hem de Allah’a denk başka varlıklar isnat etme (şirk koşma) eylemi, aynı insanlar için kullanılmakta ve şirkin küfür olduğu ortaya konmaktadır. Dolayısıyla küfrün sadece Allah’ı bütünüyle inkâr etmek anlamına gelmediği, bazı sıfatlarını inkâr etmenin de küfür olduğu açıkça ifade edilmiş olmaktadır (Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Bu nedenle ve küfretme tabirinin Türkçede hakaret anlamı çağrıştırması sebebiyle bu deyim aynen kullanılma yerine “kâfirlik etmek” şeklinde tercüme edilmiştir.

18. “Eserra” kelimesi, hem gizlemek hem açığa vurmak anlamında kullanılabilmektedir (Sarı, Mevarid).

19. Müşriklerin cin inancı konusunda bu surenin 12. ayetine ve ilgili dipnota bakılabilir. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

20. “Cinnet” kelimesinin anlamı için bkz. 8. ayet.

21. Ayetin bu ifadesinden, müşriklerin Hz. Peygamber’e dünyalık teklif ettikleri dönemde indiği anlaşılmaktadır.

22. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

23. Dünyadayken ahireti göremedikleri için iman etmemişlerdi. Çünkü kıyamet onlara çok uzak geliyordu. Şimdi ahiretteler ve iman etmenin mekânı olan dünya onlardan çok uzak. Devamındaki ayetler de bunu açıklayıcı bir içeriğe sahiptir (Hamdi Yazır, Hak Dini).

24. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

59/39 Zümer Suresi ~ 

1. “Zülfâ” kelimesi derece ve rütbe anlamına gelmektedir. Bu ayette “illa” istisnasının sağladığı tahsis ve vurgu varken genelde “Zülfâ” kelimesi de aynı anlama hamledilerek anlamı kaybedilmektedir (bkz. 34/Sebe 37). Ayetin baş tarafında geçen veli edinme ifadesi de müşriklerin putlarını Allah yerine koymadıklarını, aksine onları kendilerini Allah’a yaklaştıran veli/aracı otorite kabul ettiklerini açıkça ortaya koymaktadır. Kendilerini Allah’a doğrudan dua edemeyecek kadar küçük ve eksik görmeleri nedeniyle aracıya ihtiyaç duymaktadırlar (Sealibî, el-Cevahir). Aynı şekilde 43 ve 44. ayetlerde de onları şefaatçi kabul ettikleri açıklanmakta ve eleştirilmektedir. Daha geniş bilgi için bkz. 7/A’raf 3.

2. İnkârcı diye çevirdiğimiz “keffâr” kelimesinin anlamı için bkz. 34/Sebe 33. Bu bağlamda kullanılan küfür kelimesinden kasıt, Allah’ı yok saymak değil, Allah’a ortak koşma küfrüdür. Dilimizdeki nankörlük kelimesi de bu manayı karşılamamaktadır. Kur’an’ın en çok eleştirdiği küfür çeşidi, Allah’a ortak koşma şeklinde beliren küfürdür. Yani dinsizlikten daha çok, bozulmuş yanlış dindir.

3. Hak olarak yaratma şeklinde de çevrilebilir. Ancak evrenden önce hakkın varlığına işaret etmesi, yaratılmışlarla hakkı/gerçeği iç içe sunması ve devamında hayatın hedefinden bahsetmesi, evrensel gerçeğe dayalı bir dünya görüşünü ortaya koymaktadır.

4. Ayetin genel ifadesi, Hz. Âdem ve eşinin yaratılışıyla sınırlı olmadığı hâlde tefsirlerde ayet, Tevrat’ın etkisinde kalınarak onların yaratılışına hasredilmiş ve Hz. Âdem atamızdan eşinin nasıl yaratıldığı üzerinde ayrıntılı olarak durulmuştur. Oysa anlatılmak istenen bütün insanların yaratılışıdır. Dolayısıyla ister erkek olsun ister kadın, her insan, yaratılışını kendi cinsi kadar karşı cinse de borçludur. Bu durumda Hz. Âdem’den (as) eşinin yaratılmış olmasında bir tuhaflık göremiyoruz. Ancak, ayetin açık ifadesine göre birisi hangi özden yaratılmışsa diğeri de aynı özden yaratılmıştır. Çünkü eşinin yaratılışından bahseden ifadede geçen zamir müennestir ve atfedildiği odak (matufun aleyh) Hz. Âdem değil, O’nun da yaratıldığı aynı nefis yani candır. Zaten insan, sperm ve ovumun birleşmesinden yaratılsa da hücreleri bölünerek üremektedir. Birleşmek ve ayrışmak bir bakıma insanın kaderi olmaktadır (Bkz. 7/A’raf 189, 190).

5. Sekiz çift hayvanın ne olduğu için bkz. 6/En’am 143.

6. Kâfirin dünyada faydalandığı mal ve mülk ahirette onun cehennemi olmaktadır (17/İsrâ 18). Sahip olduğu mal ve mülk, nankörlüğü nedeniyle ona azap aracı olmaktadır.

7. Müşriklerin baskıları nedeniyle sıkıntı içinde olan müminlere sabır öğütlenirken, kendilerine Allah’ın lütufta bulunacağı vaad edilerek ümit verilmekte ve hicret bir alternatif olarak sunulmaktadır. Nitekim bundan önce nazil olan Sebe suresinde de müşriklerin Hz. Peygamber’e (s) dünyalık teklif etmelerine işaret eden bir ayet yer almaktadır (34/Sebe 47). Bütün bunlar, her iki surenin de baskıların dayanılmaz hale geldiği dönemde indiğini göstermekte ve bu da Habeşistan hicretini akla getirmektedir (Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis).

8. Zorba güç odakları diye çevirdiğimiz “tağut” kelimesi, insanı Allah’ın yolundan alıkoyan bütün şer güçleri ifade eden bir kelimedir (Sealibî, el-Cevahir). Genelde şeytan diye çevrilse de Türkçe’de şeytan sadece görünmeyen cin şeytanlarını çağrıştırdığı için anlam daralmaktadır. Bu nedenle genel anlamıyla çevirmeyi uygun gördük.

9. Sözü dinleyip en güzeline uyma hususunda, bağlam dikkate alınırsa öncellikle Kur’an’ın kastedildiği açıktır (Bkz. 23. ayet). Genel bir ifade olarak da her sözü dinleyip en makul olanına uymanın güzelliği anlatılmış olabilir (Maverdî, en-Nüket).

10. “Takva” kelimesiyle ilgili açıklama için bkz. 68/Kalem 34.

11. “Müteşabih” kelimesinin kıyamet ve dirilme gibi insanı kuşkulandıran görülmeyen olayların haberleri için kullanıldığı, kalplerinde hastalık olanların “Haydi getirin o azabı!” diyerek te’vilini istedikleri bilinmektedir(7/A’raf 53 ve 3/Âl-i İmran 7). Ayrıca İbn Manzur da 6/En’am 99. ayetteki kelimenin farklı kalıbıyla ortak kullanımından ve karışıklık, kapalılık, şüphe anlamlarından yola çıkarak ayetlerin bu yönde çevrildiğinden bahsetmektedir (Lisanü’l-Arab). Bu durum “Mesaniye” kelimesinin açıklamasına da ipucu oluşturmaktadır. Çünkü görülmez olaylara (gayb) inanmayı öngören gizemli bir kitap, inanıp inanmama noktasında insanı soyut ve somut iki boyutlu bir gerçeklikle yüz yüze getirmektedir (15/Hicr 87). Dolayısıyla müteşabihlik, Kur’an lafızlarının anlaşılırlığı veya anlaşılmazlığı ile değil, haber verdiği olguların görünürlüğü veya görünmezliği ile ilgili bir kavramdır (Gaybın anlamı için bkz. 68/Kalem 47).

12. Bu cümlenin açılımı için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

13. Bu ayet bir önceki ayete atfen çevrilmek zorundadır. Aksi halde ayetteki mukayese formu oturmamaktadır. Buna yakın bir mukayese yapan tefsirciler mevcuttur (bkz. Ebussuud, İrşad). “Yüzünü azabın dehşetinden korumaya çalışan” diye çevirdiğimiz ifade “Yüzüyle azabın dehşetinden korunmaya çalışan” diye de çevrilebilir. Bu durumda korunaksız bir şekilde ateşle yüzyüze gelmek vurgusu yapılmış olabilir. ‘Yüzüyle azaptan korunmak’ tabiri Türkçeye çok uymadığı için ayette geçen ‘Be’ harfini zâid kabul ederek bu şekilde çevirdik.

14. Buharî, Tefsir 39.

15. Bu ayetten, müminlerle kâfirler, mazlumlarla zalimler arasında geçen bir davalaşma ve tartışma olabileceğini çıkaranlar olduğu gibi, 50/Kâf 27, 28. ayetleri delil getirerek kâfirlerin kendi aralarında geçen tartışma olduğunu anlayanlar da vardır (Zemahşerî, Keşşaf).

16. “Gerçek”ten kasıt Kur’an’dır (Buharî, Tefsir 39).

17. Müşrikler, taptıkları ilahların veya cinlerin Hz. Peygamber’e zarar vereceğini söyleyerek onu tehdit ediyorlardı (11/Hûd 54; Zemahşerî, Keşşaf; Buharî, Tefsir 39).

18. Bu cümlenin açılımı için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

19. Ayet, insanlardan bazılarının uyku esnasında öldüğünü, bazılarının da uyanıp günlük hayatlarını sürdürdüğünü ifade etmektedir. Uyananlardan daha sonra eceli gelenlerinin -yaşama fonksiyonlarını yitirenlerin- öldüğünü, eceli henüz gelmemiş olanların ise ölünceye kadar yaşamaya devam ettiğini ve hepsinin eninde sonunda ölüp yaptıklarının hesabını vereceklerini söylüyor (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). İbn Abbas gibi bazı tefsirciler, nefis-ruh ayrımı yaparak nefsin sadece akıl ve his için kullanıldığını, akıl ve hislerin devre dışı kalmasının, ruhun/canın alınmasından farklı olduğunu dile getirmişlerdir (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir; Sealibî, el-Cevahir). Önceki ve sonraki ayetlerle birlikte değerlendirilirse bu ayette kapalı bir istiare söz konusudur. Aklını kullanıp hidayete erenler uykudan uyananlara, aklını kullanmayıp hidayete ermeyenler ise ölen ve kıyamete kadar uyanmayacak olanlara benzetilmektedir (6/En’am 60, 61).

20. Bir önceki ayetin de ortaya koyduğu gibi müşrikler Allah karşısında kendilerine yardım ve aracılık edecek otoriteler edinmişlerdi (bkz. 3. ayet). O gün şefaatin, yani yardım ve kayırmanın bütünüyle Allah’a ait olduğu dile getirilerek O’nun huzurunda kimsenin kimseyi kayıramayacağı ortaya konmaktadır (2/Bakara 254, 255).

21. Mülkün anlamı için bkz. 25/Furkan 2.

22. Buharî, Tefsir 39.

23. Her şeyi bilen Allah için gayb ile meşhudun farkının olmadığını (65/Talak 12), bu ayrımın insan için söz konusu olduğunu ve izafî bir gayb olgusundan söz edildiğini görüyoruz. (Izutsu, age, s. 133-135).

24. Ayet, “Bu güzelliklerin bana verilmesi benim bilgim sayesindedir!” şeklinde de çevrilebilir. Nitekim bazı tefsir ve meal yazarları böyle yorumlamıştır. Ancak bu ortalama bir insan psikolojisine işadet eder (10/Yunus 12). Fakat müşriklerin bu ifadeyle kastettikleri mana bundan ibaret görünmemektedir. Ayetin geçtiği bağlam müşriklerin mala bakışından bahsettiği gibi din algılarına da işaret etmektedir. Kendilerine bir zarar dokunduğu zaman Allah’a yalvaran fakat zarar defedildiği zaman eski şirklerine dönen müşriklerin bakış açısından bahsedilmektedir (Bkz. Bu surenin 8 ve 38. ayetleri ile 16/Nahl 53, 54). Bu sebeple bazı tabiîn tefsircileri cümleyi; “Bunun bana verilmesi, Allah’ın benim bilgi ve düşüncemden razı olduğunu gösterir!” şeklinde yorumlamış ve müşriklerin kendilerine mülk verilmesini şirklerinin onayı gibi algıladıklarını söylemişlerdir (Taberî, Camiu’l-Beyan). İbn Zeyd’den de 50/Kasas 78. ayetin tefsirinde böyle bir görüş nakledilmektedir (Maverdî, en-Nüket). Ayetlerin işaretinden ve bu yorumlardan anlaşıldığı kadarıyla müşrikler, nimetlerin putlara kulluk karşılığında elde edildiğine inanıyor, fakat onların sıkıntıları gidermeye güçlerinin yetmediğini görünce Allah’a yalvarıyorlardı.

25. Mekkeliler arasında Müslüman olmakla günahlarının affedilmeyeceğini düşünenler vardı. Allah, onların kafalarındaki bu kuşkuları ortadan kaldırmak üzere bu ayeti inzal etmiştir. 70/Furkan 68-70. ayetler de aynı sebeple inmiştir (Buharî, Tefsir 39/255). Ancak ayetin hükmü genel olmasına rağmen bunu dikkate almayanlar ayetin kimlerden bahsettiği konusunda çeşitli görüşler dile getirmişlerdir. Çünkü Mekkelilerin şahsında kendine zulmeden bütün kullara seslenilmektedir. Dolayısıyla gerçek bir tevbenin affettirmeyeceği günah yoktur (Sealibî, el-Cevahir).

26. Cümlede geçen “ferrata” fiili, birini terk etmek, araya elçi koymak, aşırı övmek ve çirkin iş yapmak anlamlarına gelmektedir. “Cenb” kelimesi ise uzak olmak ve yabancılaşmak anlamlarına gelmektedir. Dolayısıyla cümle Allah’tan uzaklaşıp aracılar edinen bir müşriğin hayıflanmasını dile getirmektedir.

27. “Sözlerin en güzeli” ifadesinin anlamı için bkz. 23. ayet.

28. Zebîdî, Tâc.

29. “Vekil” Allah’ın sıfat isimlerindendir. Sığınak, dayanak, koruyan, bir canlının rızkını veren ve her türlü sorumluluğunu üzerine alan demektir. “Benden başka vekil edinmeyin!” (17/İsra 2) ayetini delil getirerek ‘Rab’ anlamı verenler de olmuştur (Zebîdî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Ayetten de anlaşıldığı gibi müşrikler edindikleri tanrıları bu anlamda vekil ediniyorlardı. Allah (cc) da kendisinden başka vekil edinmeyi yasaklıyordu. Bir sonraki ayet bunu açıklamaktadır.

30. “Mekalid” kelimesi, hem hazine, hem de anahtar anlamına gelmektedir. İp bağlamak, bükmek ve bir şeyi iple asmak anlamı ise kelimenin en geniş anlam alanını oluşturmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Anahtar ve gerdanlık ipe takıldığı için bu kelimeyle isimlendirilmiştir. Devenin boynuna ip takmak da kelimenin anlam alanına dâhildir. Bir şeyin iplerini bir kimsenin eline vermek ve işi ona bağlamak anlamından hareketle kelime iş idaresi anlamına da gelmektedir. Dolayısıyla ayet, göklerin ve yerin mülkiyetinin Allah’a ait olduğunu ifade ettiği gibi yönetiminin de O’na ait olduğunu ifade etmiş olmaktadır.

31. Göklerin ve yerin Allah’ın (cc) ellerinde olması, hakiki anlamda da olabilir, mecazen mülkiyeti de kastedilmiş olabilir. Ancak bunun mahiyeti bize kapalı, idrak sınırlarımızın ötesinde olduğu için kendi vahyinin ifade ettiği açık bir delil bulunmadığı sürece bu konuda yorum yapmayı uygun görmüyoruz.

32. Bu ayet, birisi ölüm, diğeri dirilme için olan iki surdan (ilandan) söz etmektedir. Dolayısıyla “sur” kelimesini “suver” şeklinde okuyup suretlere ruh verilmesi şeklinde yorumlamanın tutarlı olmadığını göstermektedir (36/Yasin 51).

33. “Rabbin hamdini tesbih” deyiminin açılımı için bkz. 50/Kâf 39, 40; 25/Furkan 58; 20/Tâhâ 130; 32/Secde 15. Meleklerin hamd ve tesbihi zikredilerek onları Allah’ın kızları kabul eden ve onlara kulluk eden müşriklere mesaj verilmektedir: Melekler de Allah’ı tesbih ederler. Bundan sonra söz insanlara dönmekte ve onların arasında adaletle hükmedileceği vurgulanarak kıyamet sahnesi üzerinden yaşayanlara son söz söylenmektedir: Melekler şefaat edemez (53/Necm 21-29); Hamd Allah’a aittir. Bu vurgu ve tahsis de tesbih ve tevhid demektir.

60/40 Mümin Suresi ~ 

1. “Hâ, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Bu ayetin ambargo yıllarında indiği düşünülürse kâfirlerin özgürce dolaşıp müminlerin baskı altında olduğu ve dolayısıyla Müslümanlar için Mekke’nin açık cezaevine dönüştüğü anlaşılabilir. Bir sonraki ayette Hz. Peygamber’i yakalayıp öldürme planları yaptıkları anlaşılmaktadır ki bir dehşet ortamından bahsedildiği açıktır.

3. “Arş” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 54.

4. “Rabbin hamdini tesbih” deyiminin anlamı için bkz. 50/Kâf 39, 40; 25/Furkan 58; 20/Tâhâ 130; 32/Secde 15.

5. Adn cennetinin anlamı için bkz. 38/Sâd, 50.

6. 7-9. ayetler, 53/Necm 26, 39/Zümer 75 ve 33/Ahzab 43. ayetin devamı ve açılımı gibidir. Meleklerden şefaat bekleyen müşriklere cevap niteliğindedir.

7. “İki hayat”tan kasıt dünya hayatı ve ahiret hayatı, iki ölümden kasıt ise biri dünya hayatından önceki ölüm hali, diğeri de dünya hayatının sonunda gerçekleşen ölüm olayıdır. Mezarda dirilip tekrar ölme veya Hz. Âdem sulbünde dirilip misaktan sonra tekrar ölme gibi olgulardan söz edenler olsa da bunların Kur’an’da bir temeli yoktur. (Maverdî, en-Nüket; Ebussuûd, İrşad).

8. Bu ifade müşriklerin derecelerini yükseltsinler diye puta tapmalarını reddeden, doğrudan Allah’a dua ve ibadet etmenin dereceleri yükselteceğini söyleyen bir ifadedir. Devamında gelen ifade de vahyin insanı doğrudan Allah’a yöneltmek ve yüceltmek için geldiğini dillendirmiş olmaktadır. Geniş bilgi için bkz. 39/Zümer 3; 34/Sebe 37.

9. “Arş” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 54.

10. Allah (cc), vahiyden ruh diye bahsetmektedir. Geniş bilgi için bkz. 97/Kadr 4 ve 16/Nahl 2.

11. Bu ifadenin açıklaması için bkz. 7/A’raf 127.

12. Bu cümlenin açıklaması için bkz. 34. ayet; ayrıca 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

13. Bu cümlenin açıklaması için bkz. bir önceki dipnot.

14. “Küfür” kelimesinin anlamı için bkz. 34/Sebe 33.

15. “Davet” kelimesi çağrı anlamına geldiği gibi ihtiyaçları karşılama anlamı da vardır. Dolayısıyla aracı tanrıların ne insanları kulluğa çağırma imkânları vardır ne de yapılan çağrılara karşılık verme imkânları (Maverdî, en-Nüket; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir).

16. Hz. Musa ve Harun’a (as) destek olan bu müminin öyküsü, Yasin suresinde anlatılan 3. kişiye çok benzemektedir. Bundan önce inen surelerde, Hz. Peygamber’e (as) dünyalık teklifi ve müminlere yapılan baskı nedeniyle hicrete işaret eden ilahî buyruklardan sonra (39/Zümer 10) tuzaklardan kurtarılan ve kavmi helak edilen bu müminin hikâyesi, baskı altındaki müminlere de düşmanlarına da iyi bir örnek oluşturmaktadır. Allah, kendisine güvenenlerin güvenini boşa çıkarmaz, planını yok sayanların planlarını da başlarına geçirir.

17. “Sabah akşam” kaydı deyimsel olarak azabın sürekliliğini ifade etmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Bir sonraki cümle ise bu cümlenin açıklamasıdır ve azabın şiddetini dile getirmektedir (Derveze, et-Tefsiru’l-Hadis). Bu iki cümleyi farklı zamanlarda uygulanan iki ayrı azap gibi yorumlayanların bir kısmı, birinci cümlede anlatılanı kabir azabı olarak değerlendirmişlerdir (Maverdî, en-Nüket). Buna da 23/Müminun 100 ve 9/Tevbe 101. ayetleri delil getirmişlerdir ki bu ayetleri kabir azabına delil getirmek aşırı yorumdur ve 32/Secde 21. ayette olduğu gibi dünyadaki helak vb. cezalardır (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222; Mehmet Okuyan, Kur’an’ı Kerim’e Göre Kabir Azabı Var mı? Samsun 2007). Bazıları ise dünyevî cezalarla ilgili bu tür ayetleri delil getirerek birinci cümleyi dünya azabı olarak yorumlamışlardır (Sealibî, el-Cevahir; Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, Sarmış, aynı yer). Ancak bu yorumu bağlamla ilişkilendirmek zordur. Çünkü cümlede Firavun ve adamlarının ateşe atılmalarından bahsedilmektedir. Oysa Firavun ve adamları ateşe atılmamış, suda boğulmuşlardır.

18. Şahidlerin hazır bulunacağı günden maksat kıyamettir. Peygamberler (16/Nahl 84, 89), müminler (2/Bakara 143) ve melekler (50/Kâf 21) şahidlik edeceklerdir. Mekke’de, baskıların doruğa çıktığı bir dönemde Allah, müminlere dünyada ve ahirette yardım edeceğini vaad etmektedir. Bu mesaj, paragrafın tamamına hâkim durumdadır. 52. ayette müşriklere lânet ve yurdun en kötüsü vaad edilmektedir. Çünkü onlar, müminleri yurtlarından sürmektedirler.

19. Hamdin tesbihle birlikte kullanımı, namaz anlamında kullanılabildiği gibi (50/Kâf 39, 40. ayetler ve ilgili dipnot) sabah akşam terkibi süreklilik anlamına da gelmektedir (Ebussuûd, İrşad).

20. Kibirlilerin ulaşamayacakları büyüklenme, aslında büyük olmadıkları halde yapmacık tavırlarla kendilerini olduklarından daha büyük göstermeye çalışma gayretinin bir ürünüdür (Ebussuûd, İrşad). Tabii ki bu da aşağılık kompleksinin eseri olabilir.

21. Allah, “Dua edin kabul edeyim.” diye açık çağrıda bulunurken müşrikler kendilerini Allah’a yaklaştırmaları için seslerini duymayan ve cevap veremeyen ilahlara yalvarma konusunda ısrar ediyorlardı (35/Fatır 14).

22. Bu cümlenin çevirisiyle ilgili açıklama için bkz. 35/Fatır 3. ayet.

23. “Alaka” kelimesi, bağımlı olan, asılan, yapışkan olan nesnelere denir. Çocuğun meniden sonraki, doğumdan önceki, yani anne rahmindeki ilk aşamasından bahsedilmektedir. Genelde döllenmiş yumurta veya embriyo olarak değerlendirilmektedir.

24. Müşrikler putlarını sadece Allah’a ortak saymıyorlar, Allah katında kendilerine yardım edeceklerini iddia ettikleri için kendi işlerine de ortak yapmış oluyorlardı.

25. “Mesven” kelimesi kalınacak yer anlamına geldiği gibi hayvan ağılı anlamına da gelmektedir. Dahası aynı kökten mastar olan “seviyyü” kelimesi de dikili taşlar ve putlar anlamına gelmektedir ki tapılan dikili taşların götürdüğü yol ahır gibi aşağılık bir yere çıkmaktadır.

26. Kendilerinde bulunan bilgiden maksat, kendi sınırlı bilgileri olabileceği gibi asıl kastedilen sahip oldukları muharref kitap kültürü veya atalar kültüne dayalı bilgi felsefesidir. İlim veya bilgi kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35; 31/Lokman 20, 21. Yunan filozofu Sokrates’in Hz. Musa gibi peygamberlerden bahsedildiğinde kibirlenerek tenezzül etmediğine dair bilgiler veren Razî, En’am 148. ayete atıfta bulunarak dinle ilgili bilgilerinin kastedilmiş olabileceğine değinmektedir (Mefatihu’l-Gayb).

61/41 Fussilet Suresi ~ 

1. “Hâ, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “Tafsil” kelimesi açıklama anlamının yanı sıra harmanlama ve düzenleme anlamına da gelmektedir (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222).

3. Bu ayet, Mekkeli müşriklerin de tıpkı Yahudiler gibi dinin gereği olan ahiret inancını ve zekât ibadetini kaybettiklerini göstermektedir (19/Meryem 13, 31, 55, 59). Zekât kelimesi Allah’a itaat ve ihlas (arıduru tevhid) manalarına da gelmektedir (Buharî, Tefsir 9/136).

4. Bu iki ayette “evre” diye çevirdiğimiz “gün” kelimesinin anlamı için bkz. 10/Yunus 3; 32/Secde 4. Ayrıca 9. ayette müşriklerin kâfir olduğu açıkca dile getirilerek küfrün inkârdan ibaret olmadığı ortaya konmaktadır.

5. Tefsirciler, insanlara musallat olup yoldan çıkaranları şeytanlar olarak değerlendirmiş ve Zuhruf 36. ayeti delil getirmişlerdir (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad). Şeytanlığın saptırıcı bir sıfat olduğu ve isanların genelde yakınlık hissettikleri kişilerce saptırıldığı anlaşılmaktadır.

6. Bu ayette ve ilerde gelecek ayetlerde müşriklerin müminlere yaptığı işkencelere karşılık daha büyük işkence tehditleri gelmektedir. Çünkü bir sonraki ayette ve 19. ayette müşrikler için ilk defa “Allah düşmanı” ifadesi kullanılmaktadır. Bazı ayetlerde iyiliğe kat kat ödül vaadedilirken, kötülüğe sadece karşılığı vaadedilmektedir (6/En’am 160). Burada kat kat fazla verileceği vaat edilen azap ise işkencenin karşılığı olabilir. Bu işkenceler dayanılmaz hale geldiği için bundan önce inen 39/Zümer 10. ayette hicrete izin verilmiş ve Müslümanların bir kısmı Habeşistan’a sığınmışlardır.

7. Müşriklerin cin inancı için bkz. 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-15; 38/Sâd 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14.

8. “Hüsün” kelimesi hem güzelliği hem iyiliği içermektedir. Ayetin konusu tevhid ve şirk tartışması olduğu için sözün güzelliğinden çok doğruluğunu da ifade etmektedir. Bu nedenle İbn Abbas, hem bu ayetleri hem de 23/Müminun 96. ayeti tevhidin kesin delillerle ortaya konması ve şirkin çürütülmesi anlamında değerlendirmiştir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Ayetlerin geçtiği bağlam da İbn Abbas’ın görüşünü destekler niteliktedir. Ayrıca doğruyu güzellikle savunmak ayetin genel ifadesine dâhil olmakla birlikte yumuşak sözün her inkârcıyı dost yapmayacağının da bilinmesi gerekir. Nüzûl sebebini Ebu Cehil ile ilişkilendirenlerin Ebu Cehil’in dost olmadığını göz önüne almaları gerekirdi. Oysa ancak hakikati anlayan sabırlı ve hissedar insanın samimi bir dost olma imkânı vardır.

9. Şeytanların kışkırtmasından Allah’a sığınma öğüdüyle kâfirlerin ortamı germesine fırsat vermeme telkin edilmiş olabileceği gibi, kâfirlere meyletme konusunda şeytanın vereceği vesveseden korunmanın gerekliliği de vurgulanmış olabilir.

10. Ayetin orijinalinde, “Eğer O’na ibadet ediyorsanız…” ifadesi yer almaktadır ki müşriklerin Güneş’e ve Ay’a secde ederken Allah’a ibadet kastıyla yaptıkları anlaşılmaktadır. Çünkü onların taptıkları tanrıları, Allah ile kendileri arasında aracı kabul ettikleri çok açıktır. Bkz. 39/Zümer 3.

11. “İhtezzet ve rabet” kelimelerine genelde titreşip kabarma anlamı verilse de Zemahşerî ve Razî, “rabâ” kelimesinin “Yerin bitki bitirmesi ve büyütmesi” anlamında kullanıldığına işaret etmektedirler (Keşşaf; Mefatihu’l-Gayb). Zaten bu cümlenin devamında da toprağın, dolayısıyla bitkilerin diriltilmesine yani canlanmasına atıfta bulunulmaktadır.

12. Tefsirciler, 41. ayetin başında yer alan başlangıç ifadesinin cevabını ya mahzuf kabul etmiş ya da 44. ayetin sonunda aramışlardır. 44. ayeti cevap kabul eden yaklaşımı tasvip etmeyenler ya cevabı başka yerde aramış veya mahzuf kabul etmişlerdir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Örneğin, Zemahşerî, bu cümleyi bir önceki ayetten bedel, bir açıklama kabul etmiş (Keşşaf); Elmalılı Hamdi Yazır da bu görüşü tercih etmiştir (Hak Dini). Oysa bu, cümlenin gramatik yapısına çok da uygun görünmemektedir. Bizim kanatimize göre bütün sıkıntı, cevabî açıklamayı tekil bir lafız olarak görme alışkanlığından kaynaklanmaktadır. Kâfirlerle ilgili başlangıç cümlesinin ardından gelen ve 44. ayetin sonuna kadar devam eden Kur’an’la ilgili bütün açıklama, kâfirlerin Kur’an’a yaptıkları bütün ithamlara cevap niteliğindedir. Çünkü onlar, önyargılarından dolayı Kur’an’ı insan uydurması kabul ediyor ve anlamadan reddediyorlardı.

13. “Batıl” kelimesine verilen bu anlam için bkz. Maverdî, en-Nüket.

14. “Hayr” kelimesinin bu anlamı için bkz. Zemahşerî, Keşşaf.

15. Ayette geçen hayır ve şer kelimelerinin henüz bizim kullandığımız anlamda kavramlaşmadığı, yani mutlak anlamda iyilik ve kötülük şeklinde ifade edilmediği görülmektedir. İnsanın elde ettiği mal ve mülkün Allah’a ait olduğu, sıkıntılarınsa insanın yapıp ettikleri yüzünden başına geldiği düşünülürse “Hayrın Allah’tan, şerrin insanın kendisinden kaynaklandığı”na dair ayet daha iyi anlaşılacaktır (4/Nisa 79).

16. Kur’an’ın bütün sözleri ayet olduğu gibi onun haber verdiği görülen ve görülmeyen bütün olaylar, anlamı ve mesajı olan bütün nesneler de ayettir. Ayet kelimesinin anlamı mucize ile ortaktır. Dolayısıyla bu ayet, gelecekte müşrikler üzerinde gerçekleşecek olayları, ufuklarında açıkça görecekleri ve can evinde hissedecekleri azabı haber vermektedir. İşkence altında sabreden müminler için müjde, kâfirler için tehdit olan bu vaadin şahidi Allah’tır. Bu vaadin gerçekleştiğini şu ayetin içeriğinden anlıyoruz: “Onlarla savaşın ki Allah onları sizin elinizle cezalandırsın; onları rezil edip sizi galip kılsın.” (9/Tevbe 14).

62/42 Şûrâ Suresi ~ 

1. “Hâ, Mîm, Ayn, Sîn, Kâf” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 17/İsra 44. “Rabbin hamdini tesbih” deyiminin anlamı için bkz. 50/Kâf 39, 40; 25/Furkan 58; 20/Tâhâ 130; 32/Secde 15.

3. “Evliya” kelimesinin anlamı için 8-9. ayetlere bakılabilir. Allah kendisinden başka hami edinilmesini yasaklamaktadır. Çünkü Mekkeli Müşrikler, tapındıkları tanrıları Allah ile kendileri arasında veli ve şefaatçi edinmektedirler (10/Yunus 18; 39/Zümer 3).

4. “Şehirlerin anası” (Ümmü’l-Kura) deyimiyle kastedilenin Mekke olduğu konusunda ittifak vardır. Neden böyle bir deyim kullanıldığını anlamak için 3/Âl-i İmran 96-97. ayetlere bakılabilir.

5. “Dileme” fiiliyle ilgili açıklama için bkz. 74/Müddessir 31.

6. “Veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

7. Allah’ın bütün peygamberlere gönderdiği din veya şeriat aynıdır. Çünkü Allah’ın yanlış yapma ihtimali olmadığı için dinini değiştirme gereği duymaz. Değişiklik insanların, ilahî dini sonradan bozmasıyla (tahrif) ortaya çıkmış; Allah da onu nesh/lağvedip orijinalini yeniden göndermiştir. Fakat dini her yeniden gönderişinde “Dini tahrif etmeyin!” anlamında “Dini koruyun, ayakta tutun ve ihtilaflar üretmeyin!” prensibini de hatırlatmıştır. İbn Abbas, Mücahid ve Süddî gibi ilk dönem tefsircileri, din ve şeriattan maksadın dinin bütünü olduğunu ve bütün peygamberlerin vahyinde ortak olduğunu savunmuşlardır (Taberî, Camiu’l-Beyan). Bazı tefsircilerse iman esaslarının bütün ilahî dinlerde ortak olduğunu, şeriatların değişebileceğini söylemişlerdir (Zemahşerî, Keşşaf; Maverdî, en-Nüket). Buna karşı çıkan ve şeriatların da değişmeyeceğini söyleyen bazı fakihlerse bu ayeti kıyasın aleyhine delil olarak kullanmışlardır (Razî’nin naklettiği görüşler için bkz. Mefatihu’l-Gayb). Şatıbî de Hz. İbrahim ile Hz. Muhammed’in getirdiği şeriatın aynı olduğunu, müşrikler tarafından zamanla değiştirilmiş kısımların düzeltilerek uygulandığını savunmaktadır (Muvafakat, c. 2, s. 75; 3/Âl-i İmran 67; 22/Hac 78). Allah’ın gönderdiği kitaplardan birinde bulunan hüküm diğerinde yer almamış olabilir. Fakat aynı konuda her iki kitapta yer alan hükümler arasındaki farklılık ya da aykırılık çelişki anlamına gelecektir. Ayetin açık lafzı tahrif ve tefrikayı yasakladığına göre Allah tarafından belirlenmiş yasaların değişmeyeceği, Allah’ın insan içtihadına bıraktığı hükümlerin değişebileceğini söylemek daha tutarlı bir ayrım kabul edilebilir. Çünkü cinayet, fuhuş, hırsızlık ve haksızlık gibi haramların; ibadet, adalet, yardımlaşma ve merhamet gibi güzelliklerin değişebileceğini ya da aksi yönde Allah’ın insan iradesine hiç lüzum bırakmadığını, her şeyi Kur’an’da belirlediğini düşünmek tutarlı görünmemektedir.

8. Bu cümlenin açıklaması için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

9. Bu ifadeyi “Allah’ın çağrısı kabul edildikten sonra” şeklinde çevirenler de vardır. Ancak cümle bütünlüğüne ve indiği bağlama uymadığı için diğer görüş tercih edilmiştir (Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el-Cevahir).

10. Kıyametten bahsedilince müşrikler, “Haydi getir!” diye meydan okuyorlardı. Kur’an onların bu beklentilerini “te’vilini isteme” olarak değerlendirmektedir (7/A’raf 53).

11. Sevgi isteğinin açıklaması için bkz. 19/Meryem 96. “Fi’l-kurbâ” ifadesini, başta İbn Abbas, İkrime ve Mücahid olmak üzere çoğunluk “akrabalık” diye çevirmiştir. Hasan-ı Basrî ve Katade ise itaat ve salih ameller yoluyla Allah’a yaklaşmak diye çevirmişlerdir ki bu yorumu “meveddet” kelimesiyle bağdaştırmak ve bağlama oturtmak zor görünmektedir (Maverdî, en-Nüket). Said bin Cübeyr, akraba kelimesini Hz. Peygamber’in ailesi olarak yorumlayınca İbn Abbas; “Acele ettin, ey Said! Kureyş’ten hiçbir sülale yoktur ki onlarla Hz. Peygamber arasında akrabalık olmasın…” demiştir (Buharî, Tefsir 42/262).

12. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3. Ayrıca bkz. 8, 46. ayetler ve ilgili dipnot. Sure boyunca rızkın Allah’a ait olduğunun, daraltıp genişletmesinin vurgulanması, ambargo nedeniyle sıkıntı yaşayan Müslümanlara güven verme, kıtlık nedeniyle zor günler yaşayan müşriklere uyarıda bulunma amacına matuf olabilir. Çünkü bundan sonra gelen Zuhruf ve Duhan surelerinde bu konuda açık işaretler vardır.

13. İnsanların başına gelen belalar, insanların yapıp etmeleri sebebiyle hak ettikleri sonuçlar olarak sunulmaktadır. Bu da kul iradesini yok sayan kaderciliği reddeden bir durumdur (3/Âl-i İmran 165-167; 4/Nisa 79).

14. Mağfiret kelimesi, hem affetmek hem de örtmek anlamına gelmektedir (Zebidî, Tâc). Dolayısıyla öfkeyi yenmek ve kontrol etmek anlamı mevcuttur (Sealibî, el-Cevahir). Geçtiği bağlam dikkate alınarak her iki anlam da meale yansıtılmıştır. Ayrıca bkz. “İman edenlere söyle de Allah’ın vaadettiği günlerin gelmesinden korkmayan kimseleri, Allah’ın her kavmi yaptıklarıyla cezalandıracağı güne kadar bağışlasınlar.” (45/Casiye 14).

15. Bu ayetten itibaren baskı altında bulunan Müslümanların nasıl davranmaları gerektiğini açıklayan hükümler ortaya konmaktadır. Müslümanların baskılar karşısında yardımlaşmaları öğütlenirken işlerini istişare ile halletmeleri teşvik edilmektedir. Daha sonra emredilerek farz kılınmıştır (3/Âl-i İmran 159). Bu tür sıkıntılı dönemlerde bireysel tavırlar, İslam ümmetini sorumluluk altına sokabileceği gibi istişaresizlik ve yardımlaşmama cemaat (ümmet) üyeleri arasındaki güven ve dayanışma ruhunu zedeleyebilir (İbn Atıye, el-Muharreru’l-Veciz). Çünkü işleri veya hayatları ortak olan insanların istişareyi terk etmeleri, hem hak ihlalidir, hem de kargaşa ve başarısızlığa yol açar.

16. Bu ifade, “Kim affeder ve barışı sağlarsa…” şeklinde de çevrilebilir. Ancak böyle bir çeviride de af kelimesini devamındaki zalimlik nitelemesiyle ilişkilendirmek zor görünmektedir. Çünkü 39 ve 41. ayetlerde affetmeyenlere bir sorumluluğun olmadığı dile getirildiği halde 40. ayette zalimlik vasfı affetmeyenlerin üzerinde kalmaktadır. Bundan dolayı tefsirciler, zalimlik vasfını ya saldırganla ilintilendirmek veya saldırıya uğrayanın aşırı davranması şeklinde yorumlamak durumunda kalmışlardır ki bu da anlamın zorlanmasını getirmektedir. Oysa 42. ayette mazlumun affedici olmasından zaten açıkça bahsedildiği için böyle bir anlam zorlamasına gerek gözükmemektedir. Dolayısıyla “ödeme” anlamı, bağlama daha uygun görülmüştür. Çünkü “afâ” kelimesi, hem affetmek hem ödemek anlamına gelmektedir. (2/Bakara 178; 5/Maide 45).

17. Bu paragrafın son dört ayetinde baskıya maruz kalan müminlerin sabredip sivil itaatsizlik türü bir tutum izlemeleri ideal bir davranış olarak takdim edilirken sabredemeyip de kötülüğe karşı koyan müminlere bir cezanın verilemeyeceği, asıl cezayı hak edenlerin onu tahrik eden zorbalar olduğu açıkça ortaya konmaktadır.

18. “İdlal” kelimesinin veya “dalaletine hükmetme” ifadesinin anlamı için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115. ayet ve ilgili dipnot.

19. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3; ayrıca bkz. 39/Zümer 3 ve ilgili dipnot.

20. Kur’an’ın ilk muhatabı olan Mekkeliler, taptıkları tanrıları Allah ile kendileri arasında veli kabul ediyor, ama buna rağmen İbrahim’in yolunda olduklarına inanıyorlardı. Bu sebeple de müminleri yoldan sapmış kişiler olarak değerlendiriyorlardı. Allah, onların uydurduklarının ölçü olamayacağını, ölçü koyma yetkisinin kendisine ait olduğunu ve dolayısıyla kimin sapkın, kimin doğru yolda olduğunu belirleme yetkisinin kendisine ait olduğunu ifade için bu ayetleri indirmiştir. Dahası bu ayetlerde müşriklerin tanrıları için kullanılan ve reddedilen veli kelimesi de sadece dost anlamına gelmemektedir; vali ve otorite anlamına da gelmektedir. Daha geniş bilgi için bkz. 8, 28. ayetler.

21. Mülkün anlamı için bkz. 25/Furkan 2.

22. Bu mesajlar müşriklerin Allah’tan başka edindikleri otoritelerden çocuk bahşetmesini istemelerini reddetmek için gelmiştir. Tedavi arayışlarını yadsımak anlamında değerlendirilemez.

23. Vahiy Allah’ın insanla konuşmasının üç şeklinden biridir. Hz. Musa’da olduğu gibi perde arkasından konuşması, bir melek aracılığı ile peygambere mesajını iletmesi ya da bunların dışında gaipten bir gizli mesajı ilham veya ilka etmesidir. Sonuncusu vahiy olmaktadır. Bazı ayetlerde ona Ruhu’l-Kudüs veya Ruhu’l-Emin geldiği ifade ediliyordu (26/Şuara 192-195; 16/Nahl 102). Fakat bazı hadislere göre bunun adı Medine döneminden itibaren Cebrail oldu. (Izutsu, age, s. 263).

24. Bu ayette Allah, indirdiği vahye ve Kur’an’a ruh demektedir (Ebussuûd, İrşadü’l-Akli’s-Selim; Buharî, Tefsir 42; ayrıca 97/Kadr 4; 16/Nahl 2; 40/Mümin 15 ve 6/En’am 122. ayetlerde de ruh kelimesi aynı anlamda kullanılmaktadır). Dolayısıyla Kur’an, ruhumuzu beslemek için gelmiş ilahî bir azıktır.

25. Bu cümlede Allah’ın dilediği kimseye yol göstermesinden maksat, kitap vereceği peygamberi seçmesi olabilir. Çünkü önceki cümlede Hz. Peygamber’in kitap ve imanı bu kitap sayesinde öğrendiği dile getirilmekte, devamında gelen cümlede ise Hz Peygamber’in yol göstericiliğine ayrıca değinilmektedir. Dolayısıyla Allah insanlara onun aracılığı ile yol göstermektedir. Bu nedenle Razî, bu cümledeki hidayetin özel bir hidayet (yani vahiy ve risalet) olduğunu dile getirmiştir. (Mefatihu’l-Gayb).

63/43 Zuhruf Suresi ~ 

1. “Hâ, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “Müsrif”in bu şekilde anlamlandırılması, Buharî’nin tercihine dayanmaktadır (Tefsir, 43/263).

3. “Zevc” (eş-çift) kelimesi, erkek ve dişinin her bir cinsi için kullanılmaktadır. Her şeyin eşli yaratılması ifade edilerek Allah’ın eşsizliği gündeme getirilmektedir. Bu ayetlerin devamında Allah’a eş ve çocuk isnat etmenin asılsızlığı ortaya konmaktadır.

4. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsra 44.

5. Bu ayette geçen “kefûr” kelimesi inen vahiy nimetine nankörlük anlamında kullanılmıştır. Cahiliye döneminde kelime, nimete şükrün zıddı bir anlamda kullanılmaktadır. Kur’an şükür kelimesini zamanla iman anlamına dönüştürürken, örtmek, görmezden gelmek ve nankörlük anlamına gelen küfür kelimesine inkar anlamı yüklemiştir (7/Araf 76; 3/Âl-i İmran 86). Şükür ve iman edenler için Allah rahmet tanrısıdır, nankörlük eden inançsız ve inancını bozan müşrik kâfirlere karşı gazap tanrısıdır (Izutsu, age, s. 339-345;

6. Melekleri Allah’ın gökteki kızları, cinleri de yeryüzündeki oğulları kabul ediyorlardı. Geniş bilgi için bkz. 53/Necm 21; 6/En’am 100.

7. Maverdî, en-Nüket.

8. Genelde tefsirciler, kız çocuğu ile ilgili bu ayeti, önceki ayete değil de bir önceki ayete atfederek, kız çocuklarıyla ilgili bu tasviri müşriklerin değil de Allah’ın yargısıymış gibi değerlendirmişler ve ipek giymenin, altın takmanın kadın için mübahlığına, erkek için haramlığına delil getirmişlerdir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Mevdudî, Tefhim). Oysa Hz. Peygamber altın yüzük takmış, bunu gören cahillerin kendisini taklid ettiğini görünce gümüş yüzük takmış, bunu gören aynı insanlar gümüşü sünnet sanıp onu taklid etmişlerdir. İpek giymenin yasaklığına delil getirilen rivayetler de bunu sadece kibir ve israfa yol açmama ölçüsüyle sınırlamıştır. Daha sonra bu uygulama, zahir ehlinin altın takmayı ve ipek giymeyi mutlak anlamda haram sanmasına neden olmuştur (Buharî, Libas, 1, 25, 46, 47, İ’tisam 4; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 174, 175, 261-264). Kanaatimizce söz konusu yorumlar, ayetin içeriğinden değil de altına yazılan rivayetlerin yanlış yorumundan çıkarılmaktadır. Söz konusu yorumlar, cahiliye bakış açısının fıkha yansıma tehlikesini de beraberinde getirmektedir. Oysa ayette müşriklerin kız çocuklarına bakış açısındaki ayrımcı tutum tasvir edilmektedir. İlle de buradan fıkhî bir hüküm çıkarılacaksa öncelikle kadının süslenme ihtiyacının ve kavgada pasif kalmasının, fıtratının gereği olduğu, dolayısıyla buradan kadını aşağılayan bir hüküm çıkarmanın mümkün olmadığı, aksine bir ayrımcılık çıkarmanın çirkin bir tutum olacağı hükmü çıkarılmalıdır.

9. Müşrikler atalarından devraldıkları muharref dini Allah’ın gönderdiğini sanmaktadırlar. Bu yanılgı nedeniyle aşırı kaderciliği yapay olarak ürettikleri düşünülebilir (42/Şûrâ 8, 30. ayetler). Devamındaki ayetlere bakılırsa insanlar, uzun bir süreç içinde fıtrat ve vahiy yolunu terk ederek sapkınlığı üretmekte ve cezayı hak etmektedir. Fakat atalarından devraldıkları gelenekleri ve ondan hareketle ürettikleri kültürü ilahî buyruk sanarak Allah’a mal etmektedirler. Bu nedenle de doğru yolda olduklarını sanarak peygamberlerin getirdiği gerçek vahye karşı çıkarlar. Devamında vahiyden uzaklaşmış bütün gelenekleri bu bağlamda değerlendiren ayetler bu şirk düşüncesine cevap vermekte, Hz. İbrahim’in mücadelesini örnek vererek şirkin geleneksel bilgi anlayışını reddedip vahye dayalı tevhidî bilgiyi ve tevhidî geleneği ortaya koymaktadır (20-45. ayetler). İlim veya bilgi kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35; 31/Lokman 20, 21.

10. Mekkeli müşriklerin de Yahudiler gibi Peygamber beklentileri vardı. Fakat Hz. Muhammed’e değil de Mekke veya Taif eşrafından birine verilmesinin daha doğru olacağını konuşuyorlardı (Azimli, age. s. 223, 224).

11. Mal nasıl Allah’ın insana lütfu ise, vahiy daha önemli bir lütfudur. Malın kime ne kadar verileceğine Allah karar veriyorsa vahyin kime verileceğine de sadece O karar verir.

12. “Doğu batı arası” ifadesi için bkz. 37/Saffat 5.

13. Önceki peygamberlere sormayı emreden cümle, tefsircilere göre mecazdır. Hz. Peygamber’in şüphesi olmadığı için sorma gereği duymamıştır. Üstelik ondan önceki peygamberler çoktan Allah’ın huzuruna gitmişlerdi. Kimsenin sorma imkânı yoktu (Zemahşerî, Keşşaf; Sealibî, el-Cevahir). Bundan dolayı sorunun cevabını devamında gelen ayetlerde, önceki peygamberlerin kıssalarını anlatarak bizzat Allah (cc) vermektedir. Çünkü bu sûrede, 1-14. ayetler tevhidi, 15-25. ayetler tevhidin nasıl şirke dönüştürüldüğünü anlatırken, 26-67. ayetlerde geçen kıssalar bu dönüşüme örnek olarak anlatılmaktadır. Çünkü tarih boyunca tevhidin mantığı nasıl süreklilik arz ediyorsa şirkin mantıksızlığı da süreklilik arz etmektedir (22-24. ayetler).

14. “Ehaze” fiilinin anlamlarından birisi de kahır ve galebe etmek, baskı ve şiddete tabi tutmaktır (Zebîdî, Tâc; Kur’an da kelimeyi bu anlamda kullanmaktadır: 54/Kamer 42; 7/A’raf 94, 130, 165; 6/En’am 42; 23/Müminun 76). Bu ayetteki “azap” kelimesinin, kavramsal anlamı bağlama uymamaktadır. Darlık, sıkıntı, zorluk ve baskı anlamı daha uygun görünmektedir.

15. “Fasık” kelimesinin anlamı için bk 7/A’raf 102; 10/Yunus 33.

16. Tarih eylemek diye çevirdiğimiz selef kelimesi, geçmiş veya öncekiler demektir. Azap edilen ve insanlara ibretlik olay haline getirilen bir toplum için kullanıldığında tarih veya destan olmak anlamlarında kullanılmış olmaktadır. Nadas edilmiş tarla anlamından hareketle mecaz olarak da kullanılmış olabilir. Firavun’un bu kibirli tutumu örneğiyle müşriklerin Hz. Peygamber’e karşı takındıkları tavır eleştirilmekte ve tehdit edilmektedirler.

17. Bu ve benzeri ayetlere bakılırsa Mekkeli müşrikler de tıpkı Hıristiyanlar gibi taptıkları varlıkları Allah’ın çocuğu kabul etmektedirler (15-19 ayetler). Bu sebeple Hz. İsa örneği dikkatlerini çekmekte ve bunu kendileri için delil saymaktadırlar. Allah da onların Hz. İsa’ya düşman olduklarını sadece tartışmada bir argüman olarak kullanmak istediklerini dile getirmekte ve Hz. İsa’nın da bir kul olduğunu ve onu evlat edinmediğini açıkça ortaya koymaktadır (Bkz. 81. ayet).

18. İbni Abbas’a dayandırılan rivayetlerden hareketle bazı tefsirciler bu cümledeki zamiri, 57. ayette adı geçen Hz. İsa’ya atfederek kıyametin bilgisinden maksadın Hz. İsa olduğu ve kıyametten önce dünyaya geri geleceği şeklinde yorumlamışlardır. Önemli bir grup da Hz. Muhammed’in (as) kastedildiği şeklinde değerlendirmiştir. Hasan-ı Basrî, Said bin Cübeyr, Katade ve bir grup âlimse ayetin Kur’an’dan bahsettiğini söylemişlerdir (Zemahşerî, Keşşaf; Sealibî, el-Cevahir; Mevdudî, Tefhim). Kastedilenin Kur’an olduğu görüşü daha tutarlı görünmektedir. Çünkü bu cümlenin de yer aldığı 57-62. ayetler, Hz. İsa kıssasından hareketle mesaj vermekte ve surenin başında yer alan ana temayı, yani Kur’an’ın mesajını açmaktadır. Çünkü 60. ayet müşriklerin melek beklentisine cevap vermekte, 61. ayet Kur’an’ın kıyameti haber vermek üzere gelmiş bir kitap olduğundan bahsetmektedir. Eğer ayet, ille de Hz. İsa ile ilişkilendirilecekse 59. ayette işaret edildiği gibi Hz. İsa’ya verilen nimetle yani kitapla ilişkilendirilmesi daha açıklayıcı olacaktır. Çünkü 63. ayet, Hz İsa’nın mesajından bahsetmektedir. Ayetteki zamiri Hz İsa kabul edersek Allah’ın dosdoğru yolu Hz İsa olacaktır ki Kur’an’ın indiği dönem itibariyle bunu anlamlı bulmak mümkün gözükmemektedir (Mevdudî, Tefhim). Üstelik Hıristiyan inancının önemli bir ifadesi olan Hz. İsa’nın geri geleceği düşüncesine dair Kur’an’da en ufak bir açıklama yoktur. Kıyamet alametleri olarak bilinen bu tür rivayetler, İncil’in sonunda yer alan Yuhanna rüyalarından aktarılmıştır. Allah katına yükseltilen Hz. İsa’nın göğe çıkarıldığı fikri de yine Hıristiyan kültürüne ait bir inanış biçimidir (3/Âl-i İmran 55). Çünkü Allah, hem gökte, hem de yerde Allah’tır (81-83. ayetler). O’na özel bir mekân izafe edilemez.

19. Bu ve devamındaki ayetin, hicret arefesinde Mekkeli müşriklerin Hz. Peygamber aleyhine kurdukları suikast planlarına işaret ettiği düşünülmektedir (Maverdî, en-Nüket).

20. “Arş” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 54.

21. Bu ayette şefaat edeceğine inanılan putlar reddedilmekte, şefaat yetkisinin bütünüyle Allah’a ait olduğu ortaya konmaktadır. Bu anlayış biçimi, 39/Zümer 44. ayette geçen “De ki: Şefaat, bütünüyle Allah’a aittir.” ilkesiyle ve şu ayetle uyum arz etmektedir: “Ey iman edenler! Hiçbir şefaatin olmadığı gün gelmeden önce Allah yolunda infak edin…” (2/Bakara 254). Ayetteki istisnayı munkatı kabul eden Zemahşerî geleneksel yorumdan ayrılarak kesin bir dille şefaatin Allah’a ait olduğuna hükmetmektedir (Keşşaf). Çünkü geleneksel bakışaçısına göre bu ayetteki “İlla men şehide bil hakkı” (hakikati açıkça gören) ifadesindeki tekil form gözden kaçırılarak cümlenin faili, metin dışında çoğul olarak aranmaktadır. Dahası kendisinden sonra gelen “ve hüm ya’lemun.” (Onlar bunu bilmektedirler.) cümlesinin çoğul olan faili bu tekil ifadeye giydirilmektedir. Cümlenin failinin Allah’tan başkaları olduğunu söyleyenler, şefaat edeceklerin Hz. İsa, Hz. Üzeyir ve melekler olduğunu söylemişlerdir ki Allah’tan başka tapınılan putlara örnek verilen üç isim sonradan şefaatçilere örnek kabul edilmiştir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Sa’lebî, el-Keşf; Sealibî, el-Cevahir). Oysa şu ayete dikkatli bakılsa bu rivayetlerin nereden esinlendiği fark edilecektir: “Nitekim Yahudiler, ‘Üzeyir Allah’ın oğludur!’ dediler; Hıristiyanlar da ‘Mesih Allah’ın oğludur!’ dediler. Bu onların daha önce (ortak koşan) kâfirlere özenerek dillerine doladıkları bir sözdür. Allah onları kahretsin; nasıl da kandırılıyorlar.” (9/Tevbe 30). Özellikle ayetin siyak ve sibakına bakılsa gerçeği bütünüyle görenin Allah olduğu, Mekkelilerin de Allah’ın bu gücünü kabul ettikleri açıkça anlaşılacaktır. Çünkü öncesinde 84, 85. ayetler ve sonrasında 87. ayet, Allah’ın kimsenin vereceği bilgiye ihtiyacının olmadığını, dolayısıyla başkalarında şefaat yetkisi varsaymanın mesnetsizliğini ortaya koymaktadır.

22. 88. ayetin başındaki “Ve gîlihî” ifadesinin atıf konusu ihtilaflıdır; 85. ayetteki “ılmü’s-saati” lafzına bağlı olduğunu savunanlar mevcuttur (Zemahşerî, Keşşaf). Yani, Hz. Peygamber’in; “Ya Rabbi! Bunlar iman etmeyen bir topluluktur!” şikâyetini Allah’ın bildiği dile getirilerek onlardan vazgeçmesi istenmektedir. Ayrıca “gâle-yagîlu” fiilinin masdarı “gaylen veya gıylen” şeklindedir ve “ahdi ya da alış verişi bozmak” anlamına gelmektedir. Dolayısıyla müşriklerin hidayeti konusunda Hz. Peygamber’in beklentisinin sona erdiği ve bu duygusunu Allah’a bildirdiği anlaşılmaktadır. Buradaki duaya, bundan sonra inen surede Hz. Musa’nın benzer çağrısı örnek olarak zikredilmekte ve böylece inananlara ümit verilirken, inkârcılar tehdit edilmektedir (44/Duhan 22).

65/45 Casiye Suresi ~ 

1. “Hâ, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. İlk altı ayette, hem kâinattaki olay ve olguların hem de Kur’an ayetlerinin ayet, yani mucize olduğu sıralanarak inkârcıların olağanüstü mucize (ayet) beklentilerine cevap verilmektedir. Ayet kelimesi yerine mucize kelimesinin kavramlaştırılması ve mucizenin sadece bir kısım olağanüstü olaylara, ayet kelimesinin de sadece Kur’an’ın lafızlarına indirgenmesi sonucu Kur’an’ın ayet tasavvuru, Müslümanların zihin dünyasından adeta silinmiştir. Dar anlamdaki bu mucize anlayışı, maalesef inkârcıların beklediği mucize anlayışına yaklaşmış, Kur’an’ın onlara verdiği cevaplar hiç hesaba katılmaksızın, ayet ve mucize olgusu vahyin indiği dönemle sınırlandırılmıştır.

3. “Veli” kelimesi için bkz. 7/A’raf 3.

4. Ayetin orijinal lafzında “Allah’ın günleri” tabiri geçmektedir. Allah’ın müminlere vaadettiği yardım, kâfirlere vaadettiği helak günleri anlamında kullanılmaktadır. Cezalandırmadan kasıt da budur. Kıyamet günü verilecek ceza anlamında değerlendirilmesi nedeniyle ebedî bir bağışlamadan söz edildiğini sananlar, savaş emrinin gelmesiyle bu ayetin neshedildiğini söylemek zorunda kalmışlardır. Oysa ayeti, dünyevî cezalandırma gelinceye kadar bağışlayın, anlamında değerlendirmek, savaş ayetlerini de müjdelemiş olmaktadır ve tutarsız nesh teorisine lüzum hissettirmemektedir. Çünkü kâfirlerin suçlarını Allah’ın cezalandıracağı ana kadar, yani savaş ve zafer günü gelinceye kadar ertelemeyi ve sabırlı davranmayı emrettiği için mücadelede güçle orantılı bir tedriciliğe işaret etmektedir. Dolayısıyla ayetin, lafzıyla ve hükmüyle kıyamete kadar geçerli olduğunu savunanların görüşü daha isabetli görünmektedir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıyye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir; Zemahşerî, Keşşaf).

5. Burada “âlem” kelimesinin, millet anlamında kullanıldığını düşünüyoruz.

6. “Şeriat” kelimesi suyolu, akarsu yatağı anlamındadır. Allah’tan gelen vahyin oluşturduğu yol da şeriat olarak kavramlaşmıştır. Bu ayetten dolayı sureye Şeriat suresi de denmiştir.

7. “Veli” kelimesi için bkz. 7/A’raf 3. “Muttakî” kelimesiyle ilgili açıklama için bkz. 68/Kalem 34.

8. “Basiret” kalbin bir şeyi algılaması ve algıladığından emin olması anlamına gelmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer). Türkçe’de de buna yakın anlamlarda kullanılmaktadır. Kalp ile görme, doğru ve ölçülü görüş, uyanıklık, sezgi, uzağı görme, feraset gibi anlamlara gelmektedir (Doğan, Büyük Türkçe Sözlük). Bu kelimenin ayette çoğul ve Kur’an’ın vasfı olarak kullanılmasından hareketle daha somut anlamlar tespit edilebilir. Örneğin Kur’an ayetlerinin, insanların gerçeği görmelerini sağlayacak, onları gaflet ve önyargı uykusundan uyandıracak göstergeler, somut belgeler ve şahidler olduğu dile getirilmiş olabilir (Zebidî, Tâc). Ayetin devamına bakılırsa bu göstergeler insanı kesin imana götürmekte ve ancak böyle bir imana ulaşanları yola iletmekte, rahmete erdirmektedir.

9. “Dehr” zaman anlamına geldiği gibi tabiat anlamına da gelmektedir. Müşrikler, bir olumsuzlukla karşılaşınca dehre hakaret ederlerdi (Buharî, Tefsir 45). Cahiliye kültüründe bazen kader anlayışını, bazen de ölüm anlayışını ifade ediyor ve ecel kelimesiyle eş anlamlı kullanılıyordu. Hatta Lebid’in şiirlerinde bu anlamda kaza ve kader kelimelerinin kullanıldığını da görmek mümkündür. Kur’an ecel kelimesini ölüm anlamında ele almış, Allah’ın uhdesinde değerlendirmiş, fakat cahiliyedeki hüsran anlamını ortadan kaldırarak Allah’a mülaki olmanın mutluluğu ile sentezlemiştir. Allah zamanı ve mekânı kendisi yaratıp yönettiğini dile getirerek bu anlayışı kınamıştır (6/En’am 2; 3/Âl-i İmran 145; Izutsu, age. s. 189-202). Tarih içinde “Dehrîler” lakabıyla anılan tabiatperestlerin inanışı da, Türkçedeki feleğe kahretme söylemi de bu cahilî geleneğin bir yansıması olabilir.

10. İlim veya bilgi kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35; 31/Lokman 20, 21.

11. Mülkün anlamı için bkz. 25/Furkan 2. İlim veya bilgi kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35; 31/Lokman 20, 21.

12. Son iki ayette, Allah’ın sıfatlarına yapılan vurgu, sözü başa döndürmektedir (Bkz. 2. ayet).

64/44 Duhan Suresi ~ 

1. “Hâ, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “Feraka” fiili, iki şeyin arasını ayırt etmek, if’al babında ise bir şey hakkında hükmetmek ve karar vermek, yazmak açıklamak anlamlarına gelmektedir (Zebîdî, Tâc; Maverdî, en-Nüket). Ayetteki emir kelimesini kaza ve kader olarak değerlendirenler o gece her şeye hükmedildiğini düşünürken, Kur’an olarak değerlendirenler kitapta bütün hikmetli hükümlerin yazıldığını düşünmüşlerdir (Maverdî, en-Nüket). Bizce konu kader değil, Kur’an’ın takdir edilmesi, yazılması ve indirilmesidir. Kaderle ilişkilendirilmesi sonradan ortaya çıkan zorlama yorumların ürünüdür (97/Kadir 1-4).

3. 7. ayet, 6. ayetteki “min Rabbike” ifadesinden bedeldir. 5 ve 6. ayetler de üçüncü ayete ait açıklamadır. Dolayısıyla bu ayet, Kur’an’ın Allah tarafından gönderildiğinden bahseden önceki ayetlerin devamı niteliğindedir (Ebussuûd, İrşad). İlim veya bilgi kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35; 31/Lokman 20, 21.

4. İbn Mesud vb. bazı sahabilere göre vaadedilen duman azabı Mekkeli müşriklerle ilgilidir. Bedir yenilgisini ve Mekke’nin fethini tatmaları da dâhil, dünyevî bir helakten söz edilmektedir (Buharî, Tefsir 44/265-269; Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). Bir sonraki ayette geçen azap kelimesi, sonraki kuşaklar tarafından dünyevî helak anlamı göz ardı edilerek kıyamete hasredildiği için duman azabının da kıyametten önce çıkacağı düşünülmüştür. (43/Zuhruf 48, 61). Bu tehdit, Allah’ın dinine ve dindarlara hayat hakkı tanımayan zalimlerin olduğu her yer ve zamanda ortaya çıkabilir. Çünkü olağanüstü ayetler göndermek, yardım ve rahmet etmek Allah’ın uhdesindedir. Helak ve azap, sadece Peygamber çağının kâfirleriyle sınırlı değildir. Önemli olan, müminlerin mücadeleden vazgeçmemeleri ve Allah’ın yardımından ümit kesmemeleridir.

5. Müşriklerin cin inancı için bkz. 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-15; 38/Sad 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14. Ayrıca bkz. Razî, Mefatihu’l-Gayb.

6. Bundan önce inen 43/Zuhruf 88. ayetinde benzeri bir munâcâtı Hz. Peygamber’in de yaptığını düşünürsek bu örneğin Hz. Peygamber’in mücadelesinde önemli bir dönüm noktasına işaret ettiğini düşünebiliriz.

7. Göklerin ve yerin ağlaması deyimsel bir ifadedir. Ölen bir kimsenin çok sevilmesinden dolayı herkesin ağladığını veya kimsesi olmayanların ardından kimsenin ağlamadığını anlatan bir ifade olduğu düşünülmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Bu kibirli insanların hazin sonu tasvir edilmektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Gökteki ve yerdeki meleklerin onların gözünün yaşına bakmadığı yönünde deyimsel çeviri de mümkündür (Zebîdî, Tâc).

8. Dünyada ölü iken diriltildiklerini düşünmedikleri için bildikleri tek ölüm dünya hayatına veda ettikleri ölüm olmaktadır. Bu nedenle bir tek dünya hayatını ve ardından gelen ölümü sayarak tekrar dirilmeyi reddediyorlar. Allah da onlara sürekli ilk yaratmayı hatırlatmaktadır. Ölü iken yaratıldığınızı düşünürseniz tekrar dirilmeyi anlarsınız, mesajı vermektedir. Çünkü Kur’an kâfirlerle ilgili olarak mahşerde iki ölüm ve iki dirilmeden bahsetmektedir (40/Mümin 11). Fakat 56. ayette müminlerin ilk ölümden başka ölüm tatmayacakları dile getirilmektedir. Çünkü tadılan birinci ölüm o meşhur ölümdür. Diğeri dünyaya gelip şuur sahibi olmadan önce gerçekleştiği için tadılmamıştır. Onun için hep göz ardı edilmektedir.

9. Tubba isminin Yemen’de hüküm süren Himyer hükümdarlarına verilen genel bir unvan olduğu veya Tubba’nın Müslüman bir şahıs, kavminin inkârcı olduğuna dair bilgiler mevcutsa da hepsi rivayetlerden ibarettir. Doğrusunu Allah bilir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini).

10. Hayat fıtrat yasası gereği gayeli yaratılmıştır. İnsanın hesabını vereceği şekilde bilinçli ve sorumlu bir varlık olarak yaşaması ve sonunda hesap vermesi gerekmektedir.

11. “Mevla kelimesi dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesiyle eş anlamlıdır. Açıklama için bkz. 7/A’raf 3 ve 2/Bakara 286. Müşriklerin Allah’a koştukları ortaklardan yardım beklemeleri eleştirilmektedir.

12. Hûri kelimesinin anlamı için bkz. 56/Vakıa 22-37.

13. Yani ölümsüz bir hayat sürmektedirler orada. İlk ölüm ifadesinin açılımı için bk 35. ayet.

14. Hz. Peygamber’in, kendisine vaadedilen zafer ve sevabı beklemesi emredilirken, müşriklerin de kendilerine vaadedilen helak ve azabı beklediklerine dikkat çekilmektedir. Müşrikler için bu bir tehdit ifadesidir (Maverdî, en-Nüket).

66/46 Ahkâf Suresi ~ 

1. “Hâ, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Bu ayette, müşriklerin Allah’tan başka dua ettikleri varlıklar cansız nesneler değil de canlı ve akıllı kişiler olarak nitelendirilmektedir. Bunun nedeni müşriklerin Allah’a dua ederken kullandıkları aracıların insan, cin ve melek gibi şahsiyet sahibi varlıklar olmasıdır. Çağrılarına cevap verememeleri ise ilahlaştırılan şahsiyetlerin ölmüş olmaları veya gaybî varlıklar olmaları nedeniyle kendilerinin Allah’a ortak kabul edilmelerinden haberdar olmamaları vs. olabilir. Ayrıca 35/Fatır 14. ayette dile getirildiği gibi söz konusu şahsiyetlerin Allah’a ortak sayılmaktan hoşnut olmamaları da ayetin devamında yer almaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; Sa’lebî, el-Keşf; Sealibî, el-Cevahir).

3. Ayetlerdeki “gördünüz mü” anlamındaki “eraeytüm, eraeyte” gibi sorularda kelime gözün görmesi anlamında değildir. “Biliyor musunuz, anlıyor musunuz, haberiniz var mı” anlamlarındadır (Buharî, Tefsir 46).

4. İsrailoğullarından şahidlik yapanın kim olduğu konusunda farklı görüşler öne sürülmüştür. Medine’de Müslüman olan Abdullah bin Selam’ın kastedildiğini ileri süren görüş zaman farkından dolayı reddedilmiştir. Bazıları da Kitap ehlinden birine ve Tevrat’tan delil getirerek iman etmesine gönderme yapıldığını söylemişlerdir. Âlimlerin çoğu Hz. Musa’nın kastedildiğini söylemişlerdir ki ayetin açık ifadeleri bu görüşü desteklemektedir (Maverdî, en-Nüket). Tevrat’ta bu düşünceleri destekleyen ifadeler mevcuttur (Tesniye, 18/15-18).

5. Efsane diye çevirdiğimiz “ifk” kelimesi uydurma ve iftira anlamına gelmektedir. Bu kelime eski anlamına gelen “kadim” kelimesiyle birlikte kullanıldığında gerçeğe aykırı olarak üretilmiş efsaneleri, destansı hikâyeleri (mitleri) çağrıştırmaktadır. Bundan dolayı Zemahşerî, bu deyimin, 17. ayette geçen “Esatîru’l-Evvelin” (efsane/mitoloji) deyimiyle eş anlamlı olduğuna işaret etmektedir (Keşşaf).

6. “Eski çağların efsaneleri” diye çevirdiğimiz “Esatîru’l-Evvelin” deyiminin açıklaması için bkz. 11. ayet.

7. 15-18. ayetlerde anlatılan bu konu, Kur’an’ı kabul eden ve etmeyenlerin oluşturduğu ailelerdeki kırılmaları izah eden çözüm önerileridir. Bu yönüyle 31/Lokman 12-19. ayetlerde anlatılan konuyla ciddi bir paralellik arz etmektedir. Ancak, orada müşrik ebeveynin mümin çocuğuyla ilişkisi üzerinde durulurken, burada ağırlıklı olarak, mümin ebeveynin müşrik çocuğuyla ilişkisi üzerinde durulmaktadır. Her iki durumda da anne babaya itaat emredilirken mümin bir evladın, ebeveyni müşrik de olsa saygıda kusur etmemesi emredilmekte, buna karşılık müşrik bir evladın ebeveynine karşı takındığı saygısız tutum kınanmaktadır. Bu iki pasajın birlikte ele alınması, günümüz müminleri için önemli bir örnek oluşturmaktadır. 18. ayetin Ebu Bekir’in oğlu Abdurrahman hakkında indiği yönünde Mervan bin Hakem’in iddiası tamamen iftiradır. Bunun yalan olduğunu Hz. Aişe yüzüne karşı haykırmıştır (Buharî, Tefsir 46/271; geniş bilgi için bkz. Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 124-126). Ayrıca 18. ayette dile getirilen geçmiş cin ve insanların örneği alttaki iki paragrafta ayrıntılı olarak ele alınmakta; 21-26. ayetlerden oluşan paragrafta Âd kavmi örnek verilirken, 27-35. ayetlerin yer aldığı paragrafta cinlerin tartışması örnek olarak anlatılmaktadır. Her iki örnekte de insanların varsaydığı yardımcı ilahların anlamsızlığı ortaya konmaktadır. Çünkü surenin ana teması, bu saçma düşüncelerle onları reddeden Kur’an’ın gerçekliği arasındaki tartışmadır. Bu tartışma birinci paragrafta özetlenmektedir.

8. Nimetleri amaçsızca tüketip şükrünü eda etmemek, boşuna harcama olarak değerlendirilmektedir (Mukatil, et-Tefsir; Zemahşrî, Keşşaf).

9. “Ahkaf” kelimesi, genelde kum tepeleri arasında oturan şeklinde yorumlanmıştır. Fakat tefsirciler söz konusu kavmin yaşadığı yer konusunda öyle çeşitli tahminlerde bulunmuşlar ki Şam ile Yemen arasındaki çoğu beldenin adı sayılmaktadır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket). Fakat bu kavmin 26. ayette sayılan imkânları kum tepeleri arasında oturdukları yorumuna müsait gözükmemektedir. Dolayısıyla kum yığınları altında kalarak helâk olduklarına bir işaret olabilir. Zira Âd kavminin fırtınayla helâk olduğu bilinmektedir (24-25. ayetler; ayrıca bkz. 7/A’raf 74).

10. Mevdudi’nin verdiği bilgilere göre bu sure Taif dönüşünden sonra inmiştir ve o dönemdeki olayları anlatmaktadır (Tefhim). Bazı kıssalar üzerinden o döneme özgü ince mesajlar verilmektedir. Bu ayetler Hz. Peygamber’i öylesine derinden etkilemiştir ki yağmur bulutları görüldüğünde herkes sevinirken onun rengi solarmış. Hz. Aişe bunun sebebini sorduğunda bu ayeti okumuştur (Buharî, Tefsir 46/272).

11. Cahiliye Araplarının Allah’a yakınlaşma aracı kabul ettiği şefaatçi yardımcı ilahların (39/Zümer 3) isimleri ve resimleri o topluma özgü olsa bile onlara biçilen rol, o dönemle ve toplumla sınırlı bir durum değildi. Tarih boyu üretilen çok tanrılılık, Yüce yaratıcıya yakınlaşmanın araçları olarak gerçek dışı uyduruk üretimlerdi (12/Yusuf 40; Izutsu, age, 35-39). Kur’an ilk muhataplarının durumuna geçmişte helak olmuş toplumları bu ortak payda nedeniyle örnek vermekte ve edindikleri ilahların kendilerine yardım veya şefaat edemediklerinin altını çizmektedir.

12. Bahsedilen cinlerin kimlikleri konusunda ayrıntılı bilgiler mevcuttur. Nusaybin, Ninova, Musul veya Necran’dan oldukları söylenmektedir. Sayıları konusunda da çok farklı rakamlar dile getirilmektedir (Maverdî, en-Nüket). Fakat bu görüşler, herhangi bir delile dayanmayan halk hikâyelerine benzemektedir. İbn Mesud’a atfedilen görüşe göre Allah (cc) Hz. Peygamber’e, cinlere Kur’an okumasını emretmiştir. Hz. Muhammed’i cinlerin de peygamberi kabul eden yaklaşımların dayandığı görüşlerden bir tanesi budur. Fakat bu görüş müşriklerin Hz. Peygamber’in cinlenmiş olduğu yönündeki iddialarını desteklemek anlamına gelebilecek bir risk barındırmaktadır. Aslına bakılırsa cinleri Allah’ın oğulları kabul eden ve onların gökten vahiy getirdiğine inanan müşrikler Hz. Peygamber’e Kur’an’ı cinlerin getirdiğini iddia ediyorlardı. Buna cevap olarak Yüce Allah, Kur’an’ı cinlerin getirmediğini, aksine cinlerin Hz. Muhammed’den Kur’an dinlediğini dile getirmektedir. Oysa Said b. Cübeyr’in Kur’an’ın farklı surelerdeki ifadelerine atfen ortaya koyduğu görüşe göre Hz. Peygamber, cinlere Kur’an okumamış ve onları görmemiştir. Aksine Hz. Peygamber, namazda Kur’an okurken cinlerin gelip ondan Kur’an dinlediğini Allah kendisine haber vermektedir (Mukatil, et-Tefsir; Zemahşerî, Keşşaf).

13. Hasan-ı Basrî’ye göre söz konusu cinler Yahudi idiler, İbn Abbas’a göre ise Hz. İsa’yı duymamışlardı. Bundan dolayı Tevrat’tan bahsettiği halde İncil’den bahsetmemiştir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Fakat burada Tevrat’ın zikredilip İncil’in söylenmemesinde başka bir maksat gözetilmiş olabilir. Örneğin, Kur’an’dan önce Tevrat’ın geldiğini örnek veren 12. ayette sözü uzatmamak için İncil veya başka bir kitabı zikretme gereği 14. “Ulü’l-azmi min er-rusül” ifadesi, (azim sahibi peygamberler) demektir. “Min” edatını teb’iz (bâzısı) anlamında değerlendirenler, bu vasfı sadece önemli gördükleri sınırlı sayıda peygambere hasretmişlerdir. Verilen örneklere bakılırsa çok da tutarlı gözükmemektedir. Çünkü ayette peygamberlerin sıfatı olarak sadece azim değil, sabır da zikredilmektedir. Çünkü azimsiz ve sabırsız peygamber düşünülemez. Dolayısıyla peygamberleri azimli ve azimsiz diye ikiye ayıran, dahası azimliler sınıfına bir elin parmak sayısını geçmeyecek kadar peygamber ismi yazanların “ulü’l-azm” tasnifi tutarlı görünmemektedir. Bu nedenle “min” edatını açıklama (beyaniye) formunda kabul ederek bu ifadenin bütün peygamberlerin ortak vasfını ifade ettiği görüşünde olan İbn Zeyd’in görüşü daha tutarlı görünmektedir (Maverdî, en-Nüket; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir; İbn Atıyye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir; Sa’lebî, el-Keşf). Ayrıca ayet Hz. Peygamber’i sabretmeye çağırdığı halde sureyi Taif dönüşüne tarihleyenler, Taif’ten dönerken Cebrail’in Mekke’yi helak etmeyi teklif ettiğini, Hz. Peygamber’in ise karşı çıktığını anlatabilmektedirler. Oysa Kur’an, bunun tam tersini söylemektedir (6/En’am, 57, 58; Azimli, age, s. 190-192).

67/51 Zâriyât Suresi ~ 

1. İlk dört ayette yemin edilenleri farklı değerlendirenler, rüzgâr, bulut, gemi, melekler ve kadınlar olduğunu söylemişlerdir. Dört ayetin konu bütünlüğünü ve surenin ağırlıklı konusunu göz önüne alanlar ise tek bir yorum arayışına yönelmişlerdir. Özellikle devamında gelen ve yeminlerin cevabı konumunda olan kıyametle ilgili açıklamalara bakılırsa meleklerden bahsedildiğini söylemek daha tutarlı görünmektedir. Çünkü emri taksim eden bilinçli ve görevli varlıklara yemin edilmektedir. Rüzgâr, bulut ve tohumların savrulması, insanların ölümü ve dirilmesi gibi hareketli olgular, ilahî buyrukları yerine getiren meleklerden hareketle izah edilmiş olabilir (47-49. ayetler). “Emir” kelimesi, genel anlamda evrendeki bütün iş ve oluşları ifade ettiği gibi, hüküm anlamına da gelmektedir. Ayrıca ayette geçen vaadden maksat, kıyamet; dinden kasıt hesaptır (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıyye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir; Hamdi Yazır, Hak Dini; ayrıca bkz. Saffat, Murselat ve Naziat surelerinin girişindeki ayetler).

2. Gökyüzünün sıfatı olarak zikredilen “hubuk” kelimesi, yol ve iz yapmak, sağlam yapmak, dokumak ve planlamak anlamlarına gelmektedir. 22, 23 ve 47. ayetlerde gelen gökyüzüyle ilgili açıklamalar, ona yemin edilmesini izah etmektedir.

3. Ayeti diğer ayetlerden bağımsız ele alan lafızcı yaklaşım sahipleri bütün insanlardan bahsedildiğini düşünse de Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’i inkâr eden müşriklerin farklı iddialara sahip olmaları, ortak bir düşünceye sahip olmadıkları dillendirilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Sealibî, el-Cevahir).

4. Ayette geçen “ifk” kelimesi hem yalan ve iftira hem de haktan döndürme anlamına gelmektedir. Altıncı ayette vaat edilen hesaba, 10-12. ayetlerde dikkat çekilen yalancılara bakılırsa bu ayette hesap gününe inanmaktan vazgeçirilen gafil ve cahillerin nasıl aldatıldığı açıklanmaktadır.

5. “Kutile” kelimesi lanetlenmek ve kahrolmak anlamlarına gelmektedir (Buharî, Tefsir 51).

6. “Fitne” kelimesi, imtihan, işkence, azap ve ateşte yakma anlamlarına gelmektedir. Türkçede sadece hile ve desise anlamında kullanıldığı için aynen aktarmadık. Azap vaadiyle dalga geçip müminleri işkenceyle imtihan ettikleri için kâfirlerin ateşle imtihan edilecekleri hatırlatılmaktadır. Çünkü bu ifadeler, Habeşistan’a yapılan hicretten sonra indiği için işkence anlamını güçlendirmektedir (39/Zümer 10).

7. Gecenin bir kısmını uykusuz geçirmekten kasıt, ibadet ve tefekkürle meşgul olmak anlamındadır. Geceleri az uyumak şeklinde değerlendirilebileceğini dile getirenler de vardır (Maverdî, en-Nüket).

8. Onlar mallarında fakirlerin hakkı olduğunu bildikleri için bu sorumluluğu yerine getirdikleri için cennettedirler. Tefsirciler ayetteki hak kelimesinin farz olan zekâtı ve gönüllü verilmesi gereken infak ve sadakayı da içerdiğini söylemişlerdir (Maverdî, en-Nüket).

9. Bu ayetin açılımı için bkz. 41/Fussilet 53.

10. Firuzabadî, Tenvir.

11. Çamurdan taşlar ifadesi, üzerinde düşünülmesi gerekir. İlk bakışta çamurda pişirilerek hazırlanan taşlar şeklinde anlaşılsa da üzerlerini kaplayan çamurun zamanla taşlaşması da kastedilmiş ve onların fosilleşmesine işaret edilmiş olabilir. Çünkü 37. ayette orada bir ayet (kanıt) olarak bırakıldıklarından bahsedilmektedir. 33. ayetteki “Allah katında belirlenmiş” ifadesi, damgalanmış olması şeklinde yorumlanabilirse de magma ve lav akıntılarının soğuyunca taşlaşması gibi sünnetullahın işleyişi olarak da anlaşılabilir. Hedeflerinden sapmayacak şekilde programlanmış anlamına gelmesi daha kuvvetli bir ihtimaldir (Zemahşerî, Keşşaf).

12. “Cinlenmiş” teriminin anlamı için bkz. Ebussuûd, İrşad; ayrıca 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-15; 38/Sâd 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14.

13. “Ramim” kelimesi çürümüş kemik ve atık maddeler anlamına gelmektedir (Sealibî, el-Cevahir).

14. Burada kastedilen vakit, inanmaları için Allah’ın onlara tanıdığı süre olabilir veya bir sonraki ayette işaret edildiği üzere bekledikleri vakit de olabilir.

15. Mücahid ve Ferrâ’nın 11/Hûd 65. ayetten hareketle yorumladıkları gibi onlara üç gün süre verilmişti ve o süreyi bekliyorlardı Ayrıca azap tehdidini alan inkârcıların ortak tavrı “Haydi getirin!” veya “Ne zaman?” diye meydan okumaları şeklinde tezahür etmektedir. Bundan dolayı onların inkâr ettikleri azabı açıktan gördüklerine de işaret olabilir (Sealibî, el-Cevahir).

16. “Vesia” kelimesi genişletmek anlamına geldiği gibi kuşatmak ve güç yetirmek anlamına da gelmektedir (Buharî, Tefsir 51; 6/En’am 80; 2/Bakara 255).

17. Cinlenme teriminin anlamı için bkz. 39. ayet. Bütün zamanların kâfirleri hep aynı şeyi söylüyorlar. “Yoksa onlar bunu birbirlerine vasiyet mi ettiler?” espirisi, şirkin mantıksız geleneğinin hiç değişmediğini ortaya koymaktadır (Buharî, Tefsir 51; Sealibî, el-Cevahir).

18. Muharref dinlerin tarih boyu ürettiği aracı tanrıların bazıları melekler ve cinlerdi. Allah ile onlar arasında akrabalık varsayıyor, onlara kulluk ediyor ve dolayısıyla Allah’a kulluk ettiklerini düşünüyorlardı (Izutsu, age. s. 35-42). Allah, bu tür iddiaları reddettiği gibi onların Allah’a kulluk etmek için yaratıldıklarını haber vermektedir.

19. Rızık verme ve doyurma fiillerinin tümlecini mahlûkat olarak değerlendirenler olduğu gibi Allah’ın yüce zatının kastedildiği görüşünde olanlar da vardır. Doyurmayla ilgili fiilin gramatik yapısı, ikinci görüşü desteklemektedir. Dolayısıyla ayet Allah’ın onları rızıklandırdığını, kimsenin yardımına ihtiyacının olmadığını hatırlatmaktadır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Bu mana, kulluğun neden sadece Allah’a karşı yapılması gerektiğinin de izahı olmaktadır (56. ayet).

20. Bu cümlede geçen “zenûben” kelimesi fitne (işkence), şer, azap, pay, su dağıtılan kova, kuyruk, bir şeyin son kısmı, birinin kuyruğuna takılıp izini takip etmek anlamlarına da gelmektedir. Ayrıca Arap dilinde, “fitne ve şerle dolu gün”, paylaşımda aldanmak anlamında “Devenin kuyruğuna bindi.”, durumun zayıflaması anlamında “Atkuyruğuna bindi.”, fitne ve sıkıntıların kopması anlamında “Keler kuyruğunu salladı.” gibi deyimsel kullanımları mevcuttur (İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Ayrıca bu ayet, 52 ve 53. ayetlerden hareketle yapılan bir tehdit niteliğindedir. Sonraki kâfirlerin, geçmiş dönem kâfirlerinin gördüğü azabı göreceğini de içermektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Sealibî, el-Cevahir).

68/88 Gâşiye Suresi ~ 

1. “Gâşiye” baskın, kuşatma ve felaket demektir. Kastedilen kıyamet ve kâfirlere yapılacak azap tehdididir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

2. “Darî” kuruyunca zehir olan bir bitkinin adıdır (Buharî, Tefsir 88).

3. “Tasallut” zor kullanma ve baskı demektir (Buharî, Tefsir 88). İman konusunda kulun kula baskı yapma hakkı verilmemiştir. İnkârın cezası Allah’a aittir.

4. “Küfür” kelimesinin anlamı için bkz. 34/Sebe 33.

69/18 Kehf Suresi ~ 

1. Bu cümlede dile getirilen azabın hem dünyevî helak hem de kıyamet azabını kapsadığı düşünülmektedir (Maverdî, en-Nüket).

2. “Doğru ve tutarlı” diye çevirdiğimiz “kayyimen” kelimesini tefsirciler, hem doğruluk ve sağlamlık hem de çelişki anlamına gelen “ıvecen” kelimesinin zıddı bir anlamda değerlendirmişlerdir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Bugünkü dille ifade edecek olursak verdiği bilgilerin tutarlı, yani sistematik açıdan mükemmel bir uyum ve bütünlük arzettiği anlamına gelmektedir. Çünkü Kur’an’ın kendisini oturttuğu en temel ilkelerden birisi çelişmezlik prensibidir (4/Nisa 82). Bu prensip, hem olgusal/fıtrî hem de metinsel tutarlılığı içeren genel bir anlam bütünlüğünü ifade eder.

3. “Ashab-ı Kehf”, mağaradaki topluluk demektir. Kur’an, insanın tavrını ve Allah’ın olaylara müdahalesini yansıtan olayın bizzat kendisini öne çıkararak söz konusu yerin neresi, kahramanların kimler olduğu noktasında bilgi vermemiştir. Fakat buna rağmen insanlar merak tutkusuyla çeşitli yerler ve isimler tespit etmeye çalışmışlardır (Taberî, Camiu’l-Beyan). Fakat tefsircilerin verdiği bilgiler de batılı araştırmacıların verdiği bilgiler de Suriyeli Süryani rahib Saruclu James’in metnine dayanmaktadır. Aynı metinlere dayandırılan kaynaklara göre mağaraya saklanma olayı, Kral Dekius (Dekyanus) zamanında Efes’te yaşanmış, İmparator Teodosius zamanında ortaya çıkmıştır (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). Ancak bu verilerin hiçbirisi kesin bilgilere dayanmamaktadır. “Rakîm” konusunda verilen bilgiler bundan daha da karmaşıktır. İnsanlar Kur’an’ın verdiği bilgileri değerlendirmek yerine tarih ve coğrafyada isim ve yer aramışlardır (Taberî, Camiu’l-Beyan). Oysa Türkçede de kullandığımız rakam kelimesinden yola çıkılarak “rakîm” kelimesinin sayıcılar veya yazıcılar anlamına geldiği çok rahat anlaşılabilir. Nitekim Mücahid de “Rakîm” kelimesinden kastın, olayı tartışan yazıcılar, tarihçiler olduğunu dile getirmiştir (Buharî, Tefsir 18; Sealibî, el-Cevahir). Çünkü Kur’an, kıssanın henüz başında, mağarada kalınan müddetin hesaplamasından bahsetmiş (12. ayet), uyandıktan sonra ne kadar uyudukları konusunda kendi aralarında tartıştıklarını açıkça dile getirmiş (19. ayet) ve sonra başkalarının da onların kaç kişi olduğu ve ne kadar kaldıkları konusunda tartıştıklarına değinmiştir. Ayrıca olaylara nasıl yaklaşılması gerektiği konusunda uyarılar yapmıştır (22-26. ayetler). Bu açık ayetlerden anlaşılacağı üzere “Ashab-ı Rakîm” terkibi, Ashab-ı Kehf olayı hakkında tartışanların lakabıdır. Bu olayın Tevrat ve İncil’de yer almadığı bilinmektedir. Ebu’l-Hasan el-Maverdî olayın Hıristiyan tarihinden önce yaşandığı kanaatindedir (A’lamü’n-Nübüvve, Kahire 1319, s. 36; İsmet Ersöz, İslam Ansiklopedisi, “Ashab-ı Kehf” maddesi, T.D.V. Yayınları, c. 3, s. 463-465). Ayrıca Tuz Denizi (Lût Gölü) sahillerinde yapılan mağara kazılarında ortaya çıkan Tevrat tomarları arasında bu kıssanın anlatıldığından bahsedilmektedir ki bu belgelere ulaşılırsa olayın Hıristiyan tarihinde meydana gelmediği kesinlik kazanacaktır.

4. Buharî, Tefsir 18.

5. İfadenin akışından anlaşıldığı kadarıyla mağara kapısı kuzeye bakıyordu (Mevdudî, Tefhim). Güneş sabah mağaranın kapısına sağ taraftan görünüp geçiyor, akşamleyin de sol yanından görünüp batıyordu (Buharî, Tefsir 18). Devamındaki cümleyi bu cümle bağlamında yorumlayanlar, Güneş’in mucizevî bir şekilde mağaranın içine ışınlarını göndermemek için sağa ve sola meylettiğini düşünmüşlerdir. Fakat Güneş ışınlarının mağaraya isabet etmemesi bile tek başına yaşanan mucizeyi olağan şekilde izah etmeye yetmez. Olağanüstü ilahî bir müdahale dışında olayı izah etmek zor görünmektedir. Olay baştan sona ilahî iradenin olağanüstü tecellileriyle doludur. Öyle ki kıssa bunu vurgulamak için anlatılıyor gibidir.

6. Bu ifadenin açılımı için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

7. Bu cümle sureye ad olan “Mağaradakiler ve Sayıcılar” anlamında “Eshab-ı Kehf ver-Rakîm” ifadesindeki sayıcıların tartışma biçimlerine önemli bir göndermedir. 22. ayette gaybî konuda tartışanlara benzer bir öğüt verilmektedir.

8. Buharî, Tefsir 18.

9. Taşlama, Orta Doğu geleneklerinde yaygın bir cezalandırma şekli olmalı. Kur’an kıssalarında çoğu peygamberin taşlama cezasıyla tehdit edildiğine şahid oluyoruz (11/Hûd 91; 19/Meryem 46; 44/Duhan 20; 36/Yasin 18). Ayrıca bu cezalandırma türü, muharref Tevrat’taki ceza hükümlerinde de ciddi bir ağırlığa sahiptir. Rivayetler aracılığı ile bizim fıkhımıza da recm cezası olarak girmiştir. Oysa Kur’an’da zina cezası açıktır (24/Nur 2, 3).

10. “Yöneticileri” diye tercüme ettiğimiz “Galebû alâ emrihim” deyimini tefsirciler “o toplumun emiri veya meliki” olarak değerlendirmişlerdir (İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf).

11. Bu uyarılar, sayıların veya mitolojik hikâyelerin peşinden koşan kitap ehlinin bilgilerine gereğinden fazla değer verilmemesi gerektiğini hatırlatan ifadelerdir. Ehl-i Kitabın spekülatif bilgileri yerine, Allah’ın verdiği kesin bilgilere ve somut belgelere dayanmak gerektiğinin altı çizilmektedir (Sealibî, el-Cevahir).

12. Bu iki ayet konunun bir devamıdır. Mekke’deki tartışmalarla ilgilidir. Kitap ehlinin ve müşriklerin ona sordukları soruya hemen cevap vereceğini düşünen Hz. Peygamber’e bir uyarıdır. Ayrıca “İnşallah” demenin iman ve tevekkülle ilgisini gösteren canlı bir örnektir (Zemahşerî, Keşşaf; Sealibî, el-Cevahir).

13. Mağara sakinlerinin 309 yıl kaldığını söyleyen cümlenin açık lafzına bakılırsa tartışmalara son noktayı koyan ilahî açıklama olduğu anlaşılmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf). Ancak bazı tefsirciler, bir sonraki ayette Allah’ın bilgisine vurgu yapan cümleyi bağlama oturtmakta zorlandıkları için bu ayeti anlamlandırma konusunda aşırı yorumlara gitmişlerdir. Dolayısıyla 309 yıldan bahsedenin Kitap ehli olduğu şeklinde parantez içi eklemelerde bulunmuşlardır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Esed, Kur’an Mesajı). Oysa Zemahşerî’nin de belirttiği gibi 26. ayette Allah, kâfirlerin öne sürdüğü rakamların zanna dayandığını, aslolan bilginin Allah’ın verdiği bilgi olduğunu vurgulamak için açıklama yapmaktadır. Dolayısıyla bu ayetteki vurgunun sebebini izah etmekte zorlanan yorumcular, Allah’ın onları senelerce uyuttuğundan bahseden 11 ve 12. ayetleri göz ardı etmektedirler (Esed, age; Mustafa İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an).

14. Topyekün bir hicret ve himaye arayışlarının veya uzlaşma tekliflerine sıcak bakma eğilimlerinin gündemde olduğu bir dönemde Ashab-ı Kehf örneğinin verilmesi oldukça anlamlıdır. Allah’a sığınmak, kuru bir söylemden ibaret değildir. Hz. Peygamber, Sevr Mağarası’nda, arkadaşına; “Korkma, Allah bizimledir!” derken gerçek sığınağa sığınmanın ne anlama geldiğini bilerek konuşuyordu.

15. Adn cennetinin anlamı için bkz. 38/Sâd, 50.

16. Bundan önceki surelerle bu surenin konusu dikkatle incelendiğinde 7. yıl başlayıp 10. yılda kaldırılan boykot sonrası dönemi hatırlatmaktadır. Hicrete bir adım daha yaklaşılmıştır. Özellikle Ashab-ı Kehf kıssasından sonra gelen bu paragraf ve bundan sonra gelen iki bahçe sahibi örneğine bakılırsa Hz. Peygamber ve arkadaşlarının yaşadıkları zorluk yılları kendini hissettirmektedir.

17. “Kâfirlik” kelimesinin anlamı için bkz. 34/Sebe 33.

18. 23 ve 24. ayetlerde “İnşallah” demenin önemi anlatılırken bu ayette “Maşallah” demenin önemi anlatılmaktadır. Bu iki ifade, iman ve tevekkülün dünya görüşünü belirleyen yansımalarıdır. Bu ayetler, bir müşrikle muvahhidin dünya görüşünü ve mülk anlayışını ortaya koyan çarpıcı ayetlerdir. İman ümit kaynağı, şirk ise hüsran kaynağıdır. Muvahhide göre Allah olaylara müdahildir; zengini fakir, fakiri zengin edebilir. Müşriğe göre Allah olayların uzaktan seyircisidir. Müşrik, ya her şeyi kendi kazanmıştır ya da ardından koştuğu putları sayesinde elde etmiştir. Sonunda mal onun için yeni bir put olmuş ve Allah’ı unutturmuştur. Fakat hüsrana düştüğü zaman çevresinde Allah’tan başka kimsenin kalmadığını anlar.

19. Kıyamette mümin, kâfir, herkes, Allah’ı veli edinecektir (Maverdî, en-Nüket). Çünkü müşriklerin putlarını Allah’ın yetkilerine ortak ve yardımcı, Allah’a karşı kendilerini himaye eden hami ve şefaatçi kabul etmeleri, bu velayet ilkesini ihlal etmeleri anlamına geliyordu (50-53. ayetlerin geçtiği paragraf). “Velayet” kelimesi Kur’anda ilk defa burada kullanılmaktadır. Bir de 8/Enfal 72. ayette geçmektedir. Dost edinmenin anlamının yanı sıra din adına insana ceza verme veya affetme yetkisinin, himaye ve yardımın tamamen Allah’a ait olması demektir. Bu kavramla aynı kökten türeyen “Vilayet” kavramı ise siyasî iktidar ve egemenlik demektir. “Vali” de bu yetkiyi kullanan kimse demektir (Ebussuûd, İrşad).

20. “Secde” kelimesi, Arapçada devenin veya hurmanın başını yere eğmesi, insanın başını yere koyması ve eğilmesi anlamında kullanılmaktadır. (İbn Atıye, el-Muharrer; ayrıca 38/Sâd 72-73; 7/A’raf 11-25; 2/Bakara 30-39; 12/Yusuf 100). İnsana boyun eğmesi gerekirken boyun eğmeyen İblis ve yandaşlarına müşriklerin boyun eğmesi eleştirilmektedir (Maverdî, en-Nüket). Çünkü müşrikler, cinleri Allah’ın oğlu, melekleri de kızı kabul ediyor, cinlerin gökten vahiy kaçırdıklarına inanıyorlardı. (68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-15; 38/Sâd 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14).

21. Allah’ın bilgi vermediği gaybî konularda hevasından konuşan ve Allah hakkında yakışıksız isnatlarda bulunan müşriklerin düşünceleri ve uydurma ilahları eleştirilmektedir.

22. Allah, kendisine ortak edinmeyeceğinin altını çizerken bir önceki ayete atfen cinleri yardımcı edinmediğini de vurguluyor (50. ayet). “Mudıll” kelimesi, genelde saptırıcı diye tercüme edilmektedir. Fakat kelimenin anlam imkânı, kaybolmak, serap gibi hayal mahsulü olmak anlamlarına da gelmektedir (Sarı, Mevarid). Dolayısıyla cümle, müşriklerin ilahlarının hayalî ilahlar olduğu yönünde bir eleştiri olarak da değerlendirilebilir.

23. Aracı ve şefaatçilerin orada işe yaramadığını anlamışlardır.

24. Sığınma konusunda bkz. 51/Zariyat 50.

25. “Hukub” kelimesinin anlamı konusunda; bir yıldan uzun zaman, devirler, yedi sekiz yıl veya seksen yıl diyenler olmuştur (Mukatil, et-Tefsir; Zemahşerî, Keşşaf). Sanki Hz. Musa; “Ya iki denizin birleştiği yere bir an önce varır ve aradığımı bulurum ya da senelerce yolculuk yapmak zorunda kalırım!” demek istemekte ve orada yetişmesi gereken randevuya dikkat çekmektedir. Çünkü devamındaki ayetlerden, gittiği yerde önemli bir görüşme gerçekleştireceği anlaşılmaktadır (Buharî, Tefsir 18/196; Maverdî, en-Nüket).

26. Musa’ya gösterilecek olağanüstü olayların ilk işareti, balığın kaybolmasıdır. Yanındaki genç, balığın denize ulaşıp gittiğini fakat Hz. Musa’ya söylemeyi unuttuğunu söylüyor (63. ayet). Buluşacakları zatın bir planı olduğunu bilmiyor. Bunu Musa’ya hatırlatınca Hz. Musa gizemli durumu hissediyor ve hemen geri dönmeleri gerektiğini söylüyor (Mukatil, et-Tefsir; Buharî, Tefsir 18/197). Çünkü olayların görünmez sebeplerini (hikmetini) gösterecek olan Allah kulunu orada buluyorlar (64 ve 65. ayetler).

27. 66. ayetteki ifadelere göre o kulun bilgisinin kendisine Allah tarafından verildiğini Hz. Musa’nın bildiği anlaşılmaktadır. 79-82. ayetlerde kullanılan dile ve özellikle zamirlerin çoğul olarak kullanılmasına ve bu kulun bütün yaptıklarını ve konuşmalarını kendiliğinden yapmadığına, Rabbin emri ve rahmeti gereği yaptığının açıkça ifade edilmesine bakılırsa Allah’ın iradesini, takdirini ve fiillerini açıklamak üzere konuşturulduğu görülecektir (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad). Bu da onun Hz. Musa’ya bilgi vermek üzere Allah tarafından gönderilmiş bir elçi/melek olduğuna önemli bir işarettir (Buharî, Tefsir 18/196-198; Maverdî, en-Nüket; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir; İbn Hacer, el-İsabe, c. 1, s. 429; Mevdudî, Tefhim). O zatın peygamber olduğunu söyleyenler olmuşsa da Mevdudî, masum bir çocuğu öldürmesinin melekten başka bir varlık olma ihtimalini ortadan kaldırdığını söylemektedir (Tefhim). Geleneksel kültürümüzde Hızır adıyla bilinen ölümsüz insan tasavvurunun bu kıssaya eklenmesi, Kur’an’ın vahiy ve risalet kültüründen çok, İslam öncesi kültürlerin bir yansıması olarak görünmektedir. Çünkü konuyla ilgili rivayetler içerik olarak birçok ayet ve hadisle çelişmektedir (3/Al-i İmran 144, 185; 21/Enbiya 34, 35; 29/Ahkebut 57). Ayrıca İbn Kayyim el-Cevziyye ve Aliyyülkârî gibi birtakım ilim erbabı Hızır’la ilgili bütün rivayetlerin mevzu/uydurma olduğunu söylemişlerdir (İlyas Çelebi, TDV. İA. “Hızır” maddesi, TDV. Yayınları).

28. Zülkarneyn’in kim olduğu, nerede, ne zaman yaşadığı konusunda Kur’an’da net bir bilgi yoktur. Kur’an, Zülkarneyn’in kimliğinden çok, kişiliği üzerinde durmaktadır. Sadece güçlü bir hükümdar, inançlı ve hikmetli bir insan olduğu yönünde bilgiler vermektedir. Kur’an, Mekke’de baskı altında bulunan Müslümanlara verdiği ümidi öncelemektedir. Allah, kendisine güvenenlerin ümitlerini boşa çıkarmamakta, güce güvenen zalimlerin yarınlarının olmadığının altını çizmektedir. Sebeplere sarılmayı öngören kıssanın sebepleri iyi değerlendiren kahramanı, son söz olarak Allah’ın istemesi durumunda bu tür sebepleri de altüst edeceğini vurgulamaktadır (98. ayet). Tefsircilerin verdiği bilgilerin çoğu, Kitap ehlinden aktarılan mitolojik efsanelerin Kur’an’daki bu kıssaya uyarlanmasından ibaret görünmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer). Zülkarneyn’in Büyük İskender, Yecuc ve Mecuc’un da Türkler olduğu yönünde geniş malûmat toplamışlardır (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Kesir, Tefsir; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Seddin yeri konusunda farklı yorumlar yapılmıştır. Kimi Çin seddine göndermede bulunurken kimi Kafkaslarda, Derbent ve Daryal arasında “Babu’l-Ebvab” geçidinde yapılmış olan duvardan söz etmiştir. Söz konusu suru Fars kralı Kisra’nın (Hüsrev veya Cirus/Sayrıs’ın) yaptığı yönünde yorumlar yapanlar da vardır. Ancak Mevdudî’nin de değindiği gibi Daniel, 8; Hezekiel 38, 39. Bölümlerine dayandırılan bilgiler Kur’an’ın verdiği bilgilerle örtüşmemektedir (Mevdudî, Tefhim). Çünkü Zülkarneyn’in inançlı ve bilinçli bir kral olduğunu görüyoruz. Oysa Daniel’in rüyaları, Pers ve Yunan krallığına dair yorumlardır ki her iki devletin de putperest olduğu bilinmektedir. Üstelik Hezekiel’de anlatılan Gok ve Magok efsanesi, Yecuc-Mecuc ismine benzemekle birlikte kehanetlerden ibarettir (Mevdudî, Tefhim). Bu tür rüyaları Kur’an kıssalarının altına yazmanın, onu anlaşılır kılması bir yana zihinleri bulandırmaktan öte bir katkısı olmamaktadır.

29. Bu ayetlerde kullanılan “sebep” kelimesi, 40/Mümin 36 ve 37. ayetlerindeki kullanımı delil getirilerek yol ve araç anlamında değerlendirilmiştir. Güneşin battığı yerden kasıt da Zülkarneyn’in batı yönünde ulaştığı son noktadır. Önüne bir deniz veya benzeri bir su kütlesi çıktığı açıktır. “Hame’in” kelimesinin sıcak veya siyah çamur anlamına gelmesi bir bataklığa da işaret olabilir (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket). Ancak kastedilen suyun sıcaklığı 30 derece civarında olan Kızıldeniz olma ihtimali çok yüksektir. Seyyid Tantavî’nin, Bîrûnî’den aktardığı bilgilere göre “Lakabın başına “zü’l” eki getirme âdeti, Güney Arabistan’da hüküm süren Himyerîler arasında oldukça yaygındır ve onların edebiyatında Zülkarneyn’e övgüde bulunan bir şiirden söz edilmektedir (el-Cevâhir fî Tefsîri?l-Kur?ân). Yaklaşık ifadelere Ebussuûd’un da yer verdiği bu düşünce, coğrafi açıdan kıssanın tasviriyle örtüşmektedir (İrşad). Arap Yarımadası esas alındığında batı yakası Kızıldeniz, doğu yakası çöl ikliminin hüküm sürdüğü Basra körfezi kıyıları olabilir. İki boynuzdan kasıt bu iki deniz olabilir. Ayrıca gidilen bu iki bölgede dil sorunu yaşanmamakta, ancak üçüncü bölge kuzeyde yaşayan ve Sami diller dışında bir dil konuşan topluluklardan biriyle karşılaşma gündeme gelmektedir (89-93. ayetler)

30. Bu iki seçenek, hüküm verme konusunda Zülkarneyn’in serbest bırakılarak imtihan edildiğini göstermektedir. Devamındaki ayetlerde ise onun adaleti önceleyen açıklamalarıyla bu sınavı başarıyla verdiği görülmektedir. Devamındaki ayetlerde Zülkarneyn’in dilinden bir yöneticinin nasıl bir yönetim felsefesine sahip olması gerektiği özetlenmektedir. İnsanlara hak ettiklerini vermek, hak etmediklerini vermemek ve kaldırabilecekleri sorumlulukları yüklemek öngörülmektedir.

31. “Söz anlamayan” ifadesi deyimsel olarak laf anlamayan anlamında anlaşılsa da kastedilen şey, o kavmin kendi dilinden başka bir dil bilmediğidir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

32. Demiri kızdırıp eritince üzerine bakır dökmek, tunç gibi daha sert bir alaşım oluşturmaktır. Madenleri işleme imkânının geliştiği bir döneme dikkat çekmektedir.

33. Tevrat’ta Hz. Nuh’un oğlu Yafes’in neslinden gelen Yecuc isminden söz edilmektedir (Tekvin, 10/2; I. Tarihler, 1/5). Ayrıca Yakupoğullarından (12) torun kabileden bir şahsın ve bir kolun adı olarak Gog ve Magog isminden de söz edilmektedir (I. Tarihler, 5/5; Hezekiel, 38/2, 39/6). Tevrat’ta sıkça hatırlatılan bu olgular iyi analiz edilir ve Kur’an’ın verdiği bilgilerle karşılaştırılırsa, olayın zamanla mitolojilerle karıştırılarak anlaşılmaz hale getirildiği sezilmektedir. Hikâye, Hezekiel’de Babil sürgünüyle ilgili dramların bir parçası olurken, Yuhanna’nın rüyalarında kıyamet alametlerinden biri haline gelmektedir (Yuhanna, Esinleme, İncil sonundaki ek, 20/8). Anlaşıldığı kadarıyla bu deyim, Orta Doğu kültürü içerisinde peş peşe gelen belaların, fitne ve sıkıntıların başlaması anlamında deyimsel bir anlam kazanmıştı. Kur’an bu deyimi kıssanın orijinalini ortaya koyarak kendine özgü helak ve kıyamet tasavvuru içerisinde değerlendirmektedir. Kur’an tefsircileri ise olayı kendi gelenek ve kültürlerinde yaygın olan anlayışla değerlendirmiş ve ayetin tefsirine de yansıtmış görünüyorlar. Rivayetleri oluşturan saik de sanırım söz konusu kültür olmalı. Orta Doğu efsanelerinin ve özellikle Yuhanna rüyalarının etkisinde kalarak bu olayı kıyamet alameti şeklinde yorumlamada da benzeri ön yargılar etkili olmuştur.

34. Bu ayette ve devamında Zülkarneyn ve Yecuc-Mecuc değil, genel anlamda kıyamet sahnesi anlatılmaktadır. Daha açık bir ifadeyle kıyamet alameti değil, kıyamet sahnesi tasvir edilmektedir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf). Orada toplananlar, bütün insanlardır; Yecuc ve Mecuc dâhil her devrin cehenneme gidecek kâfirleridir. Çünkü Zülkarneyn kıssası 98. ayetle sona ermektedir. 99-101. ayetler, 98. ayetteki “Rabbin vaadi” ifadesini açıklamaktadır. Bu üç ayet, konu itibariyle öncesinden çok, sonrasındaki paragraftaki konuyla ilgilidir. Bu gerçeği göz ardı ederek Yecuc ve Mecuc’un kıyametten önce bir alamet olarak ortaya çıkacağına dair yapılan yorumlar muharref dinlere özgü efsanelerin uzantısıdır. Çünkü bu olaya değinilen 21/Enbiya 95-97. ayetlerde, helak olan bir kavmin geri gelmeyeceğine dair net bir ifade yer almaktadır.

35. Tefsircilere göre veli edinilenler, müşriklerin Allah’a ortak kabul ettikleri bütün ilahlardır. Hz. İsa, Hz. Uzeyr, cinler, melekler vs. gibi. (Sa’lebî, el-Keşf). Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3. Müşriklerin cin ve melek inancı için bkz. 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-15; 38/Sad 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14.

36. Bu ve devamındaki ayetlerin Yahudi ve Hıristiyanlardan bahsettiği ve onların fasık olduklarına hükmedildiği anlaşılmaktadır (Buharî, Tefsir 18/199).

37. Firdevs kelimesi, sık ve gür meyve ağaçlarıyla dolu geniş bahçe veya vadi anlamına gelmektedir. Tefsirciler, kelimenin Süryanice, Habeşçe, Arapça ve Nebati dillerinde ortak olduğuna ve hatta Rumca olduğuna vurgu yapmışlardır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el Cevahir; Ebussuûd, İrşad). Dolayısıyla cennet kelimesinin de bahçe anlamına geldiği göz önünde bulundurulursa Firdevs cennetinin tropik bahçelerin en güzeli anlamına gelmesi muhtemeldir. Batı dillerinde cennet anlamında “Paradise” kelimesinin kullanıldığı, bunun da “Firdevs veya feradîs” kelimesiyle benzer olduğu düşünülürse Doğu-Batı dillerinde ortak bir kelime olduğu söylenebilir.

70/16 Nahl Suresi ~ 

1. Burada “emir” kelimesi, azabın geleceğini bildiren ilahî buyruktur. Azabın kendisi henüz gelmediği için geleceğine inanmayanlar onun acele gelmesini istemeye de­vam ediyorlar (Hamdi Yazır, Hak Dini). Ya da sözü edilen azap, geldiği anda onların işini bir çırpıda bitirecek bir azap olmayabilir. Uzun bir süreç içerisinde onların fark edemeyeceği şekilde işlerini bitirecek olaylar zincirinden söz ediliyor olabilir ve süre­cin başında geldiği söylenen emir de olaylar zincirinin ilk halkası olabilir. Çünkü bu ve bundan önce inen Kehf suresi hicret arifesinde inmektedir (Mevdudî, Tefhim). Çünkü Mekke’de zulüm had safhasına ulaşmış, işkenceye açık halde bulunan sa­vunmasız Müslümanlar Habeşistan’a hicret etmiş, kalanlar da Allah’ın yardımını beklemektedirler (Bkz. 41 ve 106. ayetler).

2. Ayette geçen “ruh” kelimesi genellikle vahiy diye çevrilmektedir ve isabetli gözük­mektedir. 40/Mümin 15; 42/Şûrâ 52 ve 97/Kadir 4. ayetlerde de buna yakın ifadeler kullanılmaktadır. Anlaşıldığı kadarıyla ruh, sadece insanı var eden ilahî nefha veya vahyi getiren melek değildir. Burada vahyin kendisi de ilahî bir ruh olarak nitelen­mektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Çünkü vahiy, insanı insan yapan ve yeniden diril­ten ilahî bir boyuta sahiptir (8/Enfal 24). Zaten bütün varlıkların yaratılması da, “Ol!” emriyle başlayan bir vahiydir (40. ayet). Varlıklar ve vahiy ruh olunca melekler­den de ruh diye söz edilmesi doğaldır ve bu sadece Cebrail’e (as) has bir özellik de­ğildir. Çünkü Kur’an, bazı ayetlerde “Ruhu’l-Kudüs, Ruhu’l-Emin” gibi tekil ifadeler kullanıyor olsa da (16/Nahl 102; 26/Şuara 193; 2/Bakara 87) bazı ayetlerde vahyi ge­tiren tek bir melekten değil, bu ayette olduğu gibi meleklerden söz etmektedir. Ay­rıca bu bilgilere göre ruhun ilahî iradeye bağlı olarak form ve şekil kazanan ilahî bir varlık birimi olduğu yönünde bir yorum yapmak mümkün görünmektedir. Hıristi­yanların sandığı gibi Allah’ın zatına ait bir parça değil de O’nun emrine ait, yani ya­rattığı bir ruhtur (16/Nahl 2; 40/Mümin 15; 58/Mücadele 22; 97/Kadir 4; 26/Şûrâ 52; 21/Enbiya 91). Zira onlar, bütün varlıkların ilahî bir vahiy (söz) veya ilahî bir ruh ol­duğu gerçeğini göz ardı ederek, Hz. İsa’nın ilahî söz ve ilahî bir ruh oluşundan hare­ketle onu Allah’ın oğlu ve bir parçası kabul etmişlerdir. Kur’an da bunu küfür ve şirk olarak değerlendirmektedir (3/Âl-i İmran 45; 4/Nisa 171; 5/Maide 17, 116; 9/Tevbe 30, 31; 19/Meryem 34).

3. Bkz. 80. ayet.

4. Ayette binek hayvanlarının zinet olarak yaratılması, süs, ihtişam, estetik değer ve servet olarak yaratılması anlamlarına gelmektedir. 28/Kasas 79. ayette de bu an­lamda kullanılmaktadır (İsfehanî, Müfredat, “ziynet” kelimesi). Bineklerin yaratılma amacının sınırlı bir şekilde zikredilmesini etlerinin haram olduğuna delil getirenler de olmuştur. Allah’ın daha nice binek ve benzeri imkânlar yaratabileceğini dile ge­tirmesi de geleceğe dönük gelişmelere işaret kabul edilmektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

5. Buharî, Tefsir 16.

6. “Eski çağların efsaneleri” diye çevirdiğimiz “Esatîru’l-Evvelîn” deyiminin açıklaması için bkz. 46/Ahkaf 11; ayrıca bkz. Zemahşerî, Keşşaf.

7. “Muttakî”, duyarlı olan, kötülükten ve Allah’a karşı gelmekten sakınan sorumlu kimse demektir. Muhsinlerse iyilik yapan ve iyilikten yana olanlar, Allah’ın önerdiği ilkeler doğrultusunda hayatını yaşayan kimseler demektir (bkz. 68/Kalem 34.

8. Adn cennetinin anlamı için bkz. 38/Sâd, 50.

9. 33. ayetten itibaren gelen açıklamalar birinci ayetin açılımı gibidir. Geniş bilgi için bkz. 1. ayet.

10. Cahilî kaderciliğin temeli bu tür yozlaşmış din algısıdır. Geniş açıklama için bkz. 6/En’am 148.

11. “Tağut” kelimesinin anlamı için bkz. 39/Zümer 17.

12. Bu cümlenin açılımı için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

13. 41 ve 42. ayetlerde toplumsal statüsü zayıf olduğu için Mekkeli müşriklerin işken­celerine maruz kalan, bu sebeple de Habeşistan’a hicret etmek zorunda kalan Müs­lümanlara ve Medine’ye hicrete hazırlanan Hz. Peygamber ve bütün Müslümanlara ümit verilmektedir (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdûdî, Tefhim). Zümer suresi 10. ayette işaret edildiği gibi Habeşistan’a hicret daha önce gerçekleş­mişti. Dolayısıyla hicret eden ve edecek olan Müslümanların yurtsuz kalmayacağını, hicretin ilticadan ibaret olmadığını, aksine müminlere verilecek bir zaferin başlangıcı olduğunu hatırlatmaktadır. Hicret edeceği yerin Hz. Peygamber’e rüyasında göste­rildiği, kayalıklar arasında hurmalı bir arazi olduğu yönündeki rivayetler bu surenin genel içeriği ve özellikle bu ayetlerle örtüşmektedir (Buharî, Ta’bir 39; Müslim, Rü’ya 20; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 222). Dolayısıyla bu ayetler surenin ilk aye­tinde dile getirilen genel mesajın açılımı gibidir.

14. “Beyyinat”ın mucizeler, “zübür”ün de kitaplar olduğu söylenmektedir (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

15. Kötü tuzaklar, müminleri dinden döndürmek için Mekkeli müşriklerin uyguladık­ları şiddet ve işkencelerdir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Özellikle hüzün yılı ve Taif seferinden sonra Hz. Peygamber’e baskıların dozunun arttığını ve onu ortadan kaldıracak planlar yapmaya başladıklarını, bu nedenle Taif’e gittiğini ve dönüşte bir müşriğin himayesinde Mekke’ye girdiğini biliyoruz. Dolayısıyla Hz. Peygember’in hic­ret kararı ve kademeli olarak uygulamaya koyması iki yıllık bir süreci kapsamaktadır (Azimli, age, s. 188-192, 199, 200). Onların yaptığı ağır işkenceler karşısında Allah müminlere sabır öğütlerken, başlarına gelecek ağır azap konusunda kâfirleri sürekli uyarmaktadır. Bu ayetlerde ansızın gelme imkânı olan azabın yavaş yavaş kademe kademe gelmesinden söz edilmekte, böylece müşriklere mühlet verilirken müminler hiç tahmin etmedikleri şekilde zafere doğru yürümektedirler (Bkz. 1. ayet).

16. Arapça orijinalinde bu cümle iki anlamı birlikte barındırmaktadır. Birinci ihti­male göre “Mahiyetini bilmedikleri putlar”, ikinci ihtimale göre “Kendilerine yapılan ikramdan habersiz putlar” şeklinde anlam vermek mümkündür. Bu nedenle birçok tefsirci her iki anlama da işaret etmiş ve bir tercih yapmakta da zorlanmışlardır (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Çünkü lafız, her iki an­lamı da barındırmaktadır ve her iki anlam da putperestliğin tabiatına uygun gö­rünmektedir. Bu nedenle biz her iki anlamı da tercümeye yansıtmaya çalıştık.

17. Müşriklerin kız çocuklarına bakışındaki sakatlığı gösteren bu ayetlerdeki tasvirin açılımı için bkz. 43/Zuhruf 17.

18. “Örnek” diye çevirdiğimiz meselin içeriği, 71, 74-76. ayetlerde işaret edildiği gibi Allah ile ilgilidir. Müşriklerin Allah hakkındaki asılsız teşbih ve yakıştırmaları eleşti­rilmektedir.

19. Buradaki zulüm müşriklerin Allah hakkında uydurdukları sıfat ve nitelemelerdir. Yani şirk ve küfürdür (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

20. “Vasafe” fiili, bir şeyin sıfat veya özelliklerini sıralamanın yanısıra cüretkâr dav­ranma anlamına da gelmektedir (Sarı, Mevarid). Bir sonraki cümlede geçen “mufrat” kelimesi de aşırı olan ve bir yere giderken hazırlık için önceden gönderilen kimse demektir. Müşriklerin kız babası olmak gibi kendi beğenmedikleri sıfatları Allah’a is­nat etmeleri ve kendilerini de güzel vasıflarla nitelemeleri kınanmaktadır (Zemah-şerî, Keşşaf).

21. Buharî, Tefsir 16.

22. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

23. Ölü toprak dirilmek için yağan yağmuru nasıl özümsemek zorundaysa vahiy ile dirilecek kimse de inen Kur’an’ı dinlemek ve özümsemek zorundadır.

24. Hayvanlarının işkembesinde yemlerin mayalanmasıyla başlayan sindirim işlemi ince barsaklardan hazır besinlerin emilmesi ve toplardamarlardaki kan yoluyla kalbe ve karaciğere ulaşır. Atar damarlar yoluyla bütün hücrelere gönderilir ve enerjiye dönüşür. Bu sindirim ve kan dolaşımı esnasında hazırlanan yağ asitleri, protein ve glikoz gibi unsurlar hayvanın süt organı (memesi) tarafından süzülerek ve bir takım işlemlerden geçirilerek süte dönüştürülür. Ayette dile getirildiği gibi besin maddeleri­nin ve kanın süzülmesi sonucu mucizevî bir özelliğe sahip olan leziz süt ortaya çıkar.

25. 65. ayette bitkilerden, 66. ve 68. ayette hayvanlardan çok şey öğrenebileceğimiz anlatılmaktadır. 67. ayette ise insanın meyvelerden elde ettiği yiyecek ve içecekler anlatılırken ilginç bir inceliğe işaret edilmektedir. “Sekeran” kelimesi sirke ve pekmez türünden leziz şıra anlamına geldiği gibi sarhoşluk veren içki anlamına da gelmekte­dir. Burada meyveleri yeme içme konusunda temiz gıda maddesi olarak değerlen­dirmekle sarhoş edici zararlı içecek malzemesi olarak kullanma arasındaki farka dik­kat çekiliyor. Bitki çamurdan meyve üretirken, inek ottan süt, arı bal yaparken, insan süt, bal ve meyve gibi güzel rızıklardan ya aklını kullanarak leziz içecek üretiyor, ya da aklını işe yaramaz hale getiren kımız ve şarap elde ediyor, dercesine aklı olanlara öğüt veriliyor. İnek yulafı yiyince yaratılış yasasını bozup da alkol imal etmiyor. Ama insan, yulaftan alkol imal ediyor, sonra da içip akıl, ruh ve beden sağlığını perişan edebiliyor.

26. Allah bu ayette, müşrikleri bir örnekle eleştirmektedir. Kendileri Allah’ın verdiği malları köleleriyle paylaşmazken Allah’ın, mülkünü kullarıyla paylaştığını, yani bazı kulları kendine ortak edindiğini iddia etmektedirler. 76. ayete kadar bu tür örnekler devam etmektedir.

27. Gerçeği bile bile inkâr etmek veya ikrar etmeyip gizlemek anlamı için bkz. 27/Neml 14.

28. İnsanın eşiyle aynı candan yaratılması konusunda açıklama için bkz. 7/A’raf 189 ve 4/Nisa 1.

29. “Mevla” kelimesinin anlamı için bkz. 2/Bakara 286.

30. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

31. “Fuâd” kelimesinin alamı için bkz. 7/A’raf 179.

32. Kuşların tutulduğu yerden kasıt, yerle göğün arasında bulunan hava katmanında uçmalarıdır. Onların hava sayesinde uçabilmesi ayet, ibret ve mucize olarak sunul­maktadır (İbn Atıye, el-Muharrer).

33. “İnkâr” kelimesi, marifet kelimesinin zıddıdır. Bildiği bir şeyin öyle olmadığını söy­lemek, yani bile bile inkâr etmek anlamına gelmektedir. Konu nimet olunca kâfirlik de nankörlük anlamına gelmektedir. Bu ayetteki inkârın sayılan soyut nimetleri Al­lah’ın verdiğini bile bile şefaatçı (aracı) tanrıların verdiğini düşünmek şeklindeki putperestçe bir nankörlük olduğu düşünülmektedir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Izz bin Abdisselam, et-Tefsir).

34. Kalabalık olan müşrikler, azınlık durumunda olan Müslümanlara ve onlarla ilişkile­rini sürdürenlere baskı uyguluyorlardı. Ayrıca kendileriyle anlaşmalı olan in­sanların yeminlerini baskı aracı olarak kullanıp Müslümanlarla olan anlaşmalarını bozma yönünde istismar ediyorlardı. Bu sebeple Hz. Muhammed ile yaptıkları an­laşmaları bozan insanlar vardı. (Buharî, Tefsir 16; Maverdî, en-Nüket; Nesefî, Medarik; Kutub, Fi Zılal). Ayet onların anlaşmalarını bozmalarını kadının eğirdiği ipi geri sökmesine benzeten bir teşbihle eleştirmektedir. Bu deyimsel ifade, Türkçe’deki tükürdüğünü yalama deyimine benzemektedir. Surenin hicret öncesi dönemde in­diği düşünülürse birinci Akabe biatına işaret olabilir. Ensarın nüvesini teşkil eden bu bir avuç insana kendi kabilelerinden ciddi bir baskı gelmiş olma ihtimali oldukça yüksektir. Ayrıca Akabe anlaşması yapan Medineli ensara Mekkeli müşrikler tarafın­dan baskı yapıldığı gibi, eskiden anlaşmalı oldukları Medineli Yahudilerden de ciddi baskılar gelmiştir (Azimli, age, s. 232). Ayetler bu sebeple inmiş olabilir.

35. Birini sapkınlıkta bırakmak veya birinin sapkınlığına hükmetmek deyiminin açı­lımı konusunda bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

36. Bu cümleyi, “…daha güzel bir hayata dirilteceğiz!” şeklinde çevirmek de mümkün­dür. Fakat “yaşatmak” kelimesi hem dünyayı hem de ahireti kapsadığı için böyle çe­virmeyi daha uygun gördük. Zira selef uleması arasında bu hayatın dünyada mı, yoksa ahirette mi yaşatılacağı konusu tartışmalıdır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Zemahşerî, Keşşaf). Sözü sınırlayan bir kayıt olmadığı için genel manada anlaşılma­sının daha isabetli olacağını ve her iki dünyayı da kapsadığını düşünüyoruz.

37. Burada değiştirilen ayetten kasıt, bir kelime veya cümlenin lâfzî veya anlamsal deği­şimi değildir. Ayet Kur’an’ın kullandığı genel anlamda kullanılmaktadır (3/Âl-i İmran 7) ve değişimden kasıt da önceki kitapların yerine yeni vahyin ve şeriatın gelmesidir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Ebu Müslim el-İsfehanî’nin be­lirttiği gibi kıblenin değiştirilmesi vs. de olduğu gibi önceki dinlere özgü uygulamala­rın yürürlükten kaldırılmasıyla ilgili bir açıklamadır. Çünkü Kur’an’ın içerisindeki ayetlerin yürürlükten kaldırılması söz konusu değildir (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

38. Bu ayette, vahyi getiren “Mukaddes Ruh”tan kastın melek (Cibrîl) olduğu yö­nünde yaygın bir kanaat vardır ve bu rivayetlerle de desteklenmektedir. Buna paralel olarak Kur’an, vahyi de ruh olarak değerlendirmektedir (2. ayet). İnsan şekline giren bir melekle vahiy şeklinde somutlaşan ruh arasında ilginç bir paralellik bulunmakta­dır. (40. ayet). Dolayısıyla Hz. Meryem’e müjdeyi getiren ruh ile Hz. Musa’da konu­şan ruh arasındaki fark hissedilmemektedir (19/Meryem 16-35).

39. Müşrikler, Hz. Peygamber’e, bu vahyi, o dönemde Mekke’de yaşayan Kitap ehli yabancılardan birinin öğrettiğini iddia etmişlerdir. Kur’an, onların söz konusu ettik­leri isimleri önemsememiş ve iddiaların asılsızlığını ortaya koymakla yetinmiştir. Tef­sirciler bu konuda, Peygamberimizin de kendileriyle görüştüğü bazı isimler say­makta ve böyle bir öğrenim olayının imkânsızlığı üzerinde ayrıntılı olarak durmak­tadırlar (Taberî, Camiu’l-Beyan; Zemahşerî, Keşşaf).

40. Bu ayetlerin, Yasir ve Sümeyye’nin, gözleri önünde işkenceyle şehit edilmesi ve bu baskı ve işkencelere dayanamayarak küfür sözlerini istemeye istemeye tekrarla­yan Ammar ve benzer durumda olan Suheyb, Bilal, Habbab ve Salim gibi Müslü­manların durumuna açıklık getirmek üzere indiği rivayet edilmektedir. Kalplerindeki imanı muhafaza eden bu tür kahramanlara karşılık, baskılara dayanamayan ve dün­yalık peşine düşen, bu sebeple de dininden dönen kimi insanlar da olmuştur (Taberî, Camiu’l-Beyan; Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb).

41. Ayetin, Habeşistan’a hicret eden Medine’ye hicrete hazırlanan bütün Müslüman­lar hakkında genel mesajlar verdiği anlaşılmaktadır. Ayette onların bağışlanmasın­dan söz eden ifade, geçmiş günahlarının bağışlanması ve kendilerine Rablerinin merhamet edip yardım etmesi anlamına gelmektedir. Fakat onların işkence altında söylemeye mecbur oldukları kötülüklerin bağışlanmasının kastedildiğini söyleyenler de vardır ki Allah sorumlu tutmadığı sözleri neden bağışlayacağını söylesin? Gerek bu sure, gerekse bu dönemde inen benzeri sureler dikkatle incelenerek, bugün baskı altında bulunan Müslümanların mücadele tasavvuru, azim ve yöntemlerinin gelişti­rilmesi konusunda değerlendirilebilir. İlk defa Burûc suresinde gündeme gelen ve özellikle İsra suresinden itibaren gittikçe şiddetini artıran baskı, işkence ve ölüm tehditleri dönemine özgü dil ve üslubun çoğu sureye yansıdığını görüyoruz (85/Buruc 10; 17/İsra 80-83; 10/Yunus 83-85; 51/Zariyat 13-14; 16/Nahl 110; 21/Enbiya 35; 29/Ankebut 2-10; 2/Bakara 191-193, 217).

42. Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın hükmü konusunda bkz. 6/En’am 118-121. ayetler.

43. Din adına helâl ve haram koyma yetkisi Allah’a aittir. Kulların din adına haram koyup da dindenmiş gibi göstermesi, Allah’a iftira olarak değerlendirilmektedir.

44. Yahudilere Allah’ın haram kıldığı şeyler de 115. ayette açıklanan haramlardan iba­retti. Fakat onlar da Mekkeli müşrikler gibi kendilerine zulmederek gereksiz ha­ramlar icat ettiler ve bunu da Allah’ın haram ettiği iddiasında bulundular (115-118. ayetler). Sebt (Cumartesi) yasağı da bunlardan biriydi (124. ayet). Tıpkı Hıristiyanla­rın ruhbanlığı icat edip de Allah’a atfetmeleri gibi (57/Hadid 27).

45. Kötülüğün cehaletle yapılması, sadece bilmeyerek yapılması anlamında değildir. Kâfir ve asilerin kasten ve şehvetle yaptıkları bütün günahlar ifadenin kapsamına girmektedir. Tevbe ve ıslah bütün günahları affettirir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir).

46. Bütün insanlar müşrikçe bir hayat yaşarken Hz. İbrahim tevhide yönelip kendini Allah’a adayarak tek başına bir ümmet olmuştur. Tek başına ümmet olmayı ger­çekleştirdiği için de bütün muvahhidlere imam olmuştur (Maturidî, Te’vîlât; Zemahşerî, Keşşaf). Müşrikler de tıpkı Hıristiyan ve Yahudiler gibi kendilerini ona nispet ediyorlardı. Allah, onları reddetmek için Hz. İbrahim’in müşrik olmadığını, muvahhid bir mümin olduğunu ve Hz. Peygamber’in de (as) ona tabi olduğunu tek­rar tekrar söylüyor (123. ayet).

47. Hz. Peygamber ve ümmetine emredilen İbrahim milletine tabi olma prensibi, onun dinine tabi olmakla eş anlamlıdır. Çünkü millet kelimesi aynı din ve inanç sis­temine tabi olan topluluk demektir (Izutsu, age, s. 334). İbrahim milleti de Nuh milletinin bir devamıdır (37/Saffat 83).

48. Ayetin ifade biçiminden Cumartesi yasağının Allah tarafından emredilmediği, Hz. Musa aracılığı ile emredilen ve sosyal, siyasal boyutu öne çıkan ibadet gününün Ya­hudiler tarafından aşırılaştırılmasına dikkat çekildiği sezilmektedir. Çünkü yasağın Allah tarafından vaz edildiğini düşünen âlimler bu aşırı haramın onlara ceza olarak verildiğine dikkat çekmektedirler (Sealibî, el-Cevahir). Yahudilerin icat ettiği aşırı ha­ramların hafifletilmesi için gönderilen peygamberleri öldürmeye kalkmaları (3/Âl-i İmran 50, 93, 112), onların ibadet gününü yasak gününe dönüştürmüş olabilecekle­rini akla getirmektedir. 118. ayette dikkat çekilen helâlleri haram sayma alışkanlığı buna işaret etmektedir. Kur’an’ın, Cuma namazından sonra yeryüzüne dağılıp ça­lışmayı emretmesi de bunu göstermektedir. Çünkü Allah’ın hükmünde çelişki ol­maz. Üstelik bu hükmün yer aldığı 62/Cuma 9 ve 10. ayetlerin geçtiği sure, baştan sona Yahudilerden bahsetmektedir. Dolayısıyla bu ayet, yasak günün değiştirilmesini değil, anlamsız yasağın bizatihi kendisini eleştirmektedir. 7/A’raf 163. ayetse o günü yasak saydıklarında balıkların çok geldiğini, yasak saymadıklarında balıkların gelme­diğini açıkça dile getirmektedir.

49. İnsanlar işkence altındayken kin ve nefretle dolabiliyor, işkenceye daha büyüğü ile karşılık verme ve intikam alma hırsına kapılabiliyor. Allah bu ayette duyguları kontrol etmeyi, adil bir tavır geliştirmeyi ve suç ile cezanın orantılı olmasını öngörü­yor (İbn Atıye, el-Muharrer). 18/Kehf 86. ayette verilen mesajın tekrarı ve daha doğ­rudan söylenmiş biçimi gibidir. Hicret öncesi dönemde zaferler döneminin müjdesi sezilmektedir. Ayetin devamı bu mesajı verdiği gibi 112 ve 113. ayetlerde örnek ve­rilen şehrin Mekke olduğu yönündeki yorumlar da buna işaret etmektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

50. Müminlerin sabretmeleri, Allah ile beraber olmaları demektir. Çünkü Allah da sabredenlerle, duyarlı davranıp iyilik edenlerle beraberdir. Bu sebeple işkence eden­ler değil, hak yolda işkence görenler ve sabredenler galip gelecektir. Bu, boş bir bek­lenti değil, gönülden iman edilmesi gereken bir ilkedir.

51. “Muttakî”, duyarlı olan, kötülükten ve Allah’a karşı gelmekten sakınan kimse de­mektir. Muhsinlerse iyilik yapan ve iyilikten yana olanlar, Allah’ın önerdiği ilkeler doğrultusunda hayatını yaşayan kimseler demektir.

71/71 Nuh Suresi ~ 

1. Kur’an Hz. Nuh’un hayatıyla ilgili ayrıntılı bilgi vermemektedir. Onun maksadı hi­kâye anlatmak değil, Nuh’un (as) muvahhid kimliğini ortaya koymak ve ona karşı gelenlerin akıbetini gözler önüne sererek İslam düşmanlarını uyarmak ve müminlere ümit vermektir. Nuh kavmine gelen tufanın evrensel bir baskın olarak anlaşılması­nın nedeni 26. ayette olduğu gibi yeryüzü anlamına gelen “arz” kelimesinin bugünkü anlamda yeryüzü olarak anlaşılmasından kaynaklanmış olabilir (Hamdi Yazır, Hak Dini; ayrıca bkz. 11/Hûd 40).

2. Tasdik ederlerse o kavme verilen ortalama ömrün tamamlanmasına müsaade edi­lir. Yalanlamaya devam eder ve helaki hak ederlerse helak için belirlenen süre dev­reye girer ve normal ecelden önce helak edilirler. Bu ortalama ömrün değişmesi an­lamına gelmez. Aksine verilen ömrün helâkten sonraki kısmını hak etmedikleri, ak­sine helâki hak ettikleri için ortalama ömür sonuna kadar kullandırılmamış olur. Bu, kaderin değişmesi değil, hak edene hak ettiği muamelenin yapılması için tavrın de­ğişmesidir. Onlar tavır değiştirip tevbe etselerdi onlara verilen süre geri verilirdi (Firuzabadî, Tenvir; Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; İbn Atıye, el-Muharrer).

3. Onurlu yaşamak diye çevirdiğimiz “vakar” kelimesi; azamet, saygınlık, heybet ve ağırdan almak (hilm) gibi anlamlara gelmektedir (Buharî, Tefsir 71). Vakarın Al­lah’tan istenmesi konusunda Taberî ve Maverdî, yaklaşık beş farklı anlam imkânın­dan söz etmektedir ki bunu iki temel anlamda özetlemek mümkündür (Camiu’l-Be­yan, en-Nüket). Birincisi Allah’a doğrudan ibadet ve dua ederek izzet, onur ve vaka­rın Allah’ın yanında aranması, putların ve putperestlerin yanında onur aranmaması istenmiş olabilir. İkincisi Allah’ın hemen cezalandırmayıp helaki ertelemesiyle kâfir­lerin dalga geçmesi ve meydan okumaları eleştiriliyor ve uyarılıyor olabilir.

4. Allah’a ve ahiret gününe rağmen biriktirilen malın insanı aldatarak ziyanını artıra­cağı gerçeği göz ardı edilir ve dar kafalı müşrikler de bu geçici gücün yanında yer almayı uygun görürler. Müminler, Allah’ın gerçek gücü karşısında eğilirken, müşrik­ler geçici ve aldatıcı güçler karşısında eğilirler. Bu, Hz. Nuh zamanında da böyle ol­duğu için onun dilinden örnek verilmektedir.

5. Burada sayılan isimler, Nuh kavminin Allah’a ortak kabul ettiği tanrıların isimleri­dir. İbn Abbas ve İbn Cüreyc’den gelen yoruma göre bunlar, Hz. Âdem ve Hz. Nuh arası dönemde yaşamış önemli kimselerdi. Önemli hizmetlerinden dolayı toplumları önce onların resim ve heykellerini yapmışlar, Allah’ın yakınları kabul ederek onlara duydukları saygıyı zamanla ibadet boyutuna vardırmışlardı. Nuh Tufanında bu hey­kellerin Cudde (Cidde) sahiline sürüklendiği, Amr bin Luhay adlı kâhin tarafından alınarak Tıhameye taşındığı ve Arap kabilelerine dağıtıldığı yönünde rivayetler mev­cuttur. Bu putların her biri, Kur’an’ın geldiği dönemde bazı Arap kabileleri tarafın­dan ilah olarak kabul ediliyordu. Vedd, Huzaa’nın kolu Beni Kelub’un ilahıydı ve Dumetü’l-Cendel’de bir tapınak inşa etmişlerdi. Suva, Huzeyl kabilesinin tanrıça­sıydı, Yenbu yakınlarındaki Ruhat mevkiinde tapınağı vardı. Yegus, Tay kabilesinin ilahıydı ve Yemen ile Hicaz arasına dikilmiş bir dişi aslan heykeliydi. Yeuk, Yemen’in Hemdan bölgesinde Hemdan kabilesinin kolu Heyvan’ın mabudu idi ve at şeklin­deydi. Nesr, Seba ülkesinde Himyer kabilesinin Âl-i Zül-Kulâ kolunun mabudu idi, Beluhe mevkiinde akbaba şeklinde bir puttu ve çeşitli tapınakların kapılarında re­simleri vardı… (Buharî, Tefsir 71/329; İbnü’l-Kelbî, Putlar, s. 57-64; Taberî, Camiu’l-Beyan, Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). İbn Münzir’in nakline göre Yegûs putu kurşundandı. Müşrikler onu deveye bindirir, devenin çöktüğü yeri putun be­ğendiğini düşünür ve binayı oraya yaparlardı (Buharî, Tefsir 71, Sofuoğlu şerhi). Bu bilgi hicret günü Hz. Peygamber’in devesinin misafir olacağı evi, sonra da mescidin yapılacağı yeri belirlediği yönündeki rivayetlerin kaynağına ışık tutmaktadır (Azimli, age. s. 227, 228).

6. Buharî, Tefsir 71; Maverdî, en-Nüket.

7. Hz. Nuh’un ailesinden inanan ve inanmayan kimseler olduğu için aile fertlerinden sadece inananlara ve ailesinden olmayan müminlere dua ettiği anlaşılmaktadır (11/Hûd 45, 46). Çünkü daha önce bu konuda “Hakkında bilgin olmayan bir şeyi benden isteme.” şeklinde bir uyarı yapılmıştı (11/Hud 46).

72/14 İbrahim Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Râ” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “İzin” kelimesi emir ve bilgi anlamında değerlendirilmiştir (Maverdî, en-Nüket).

3. Bu cümlenin açılımı için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

4. Bu ayetle başlayan bölüm, Mekke’de mücadele veren Hz. Peygamber ve arkadaşlarının yaşadıkları zor yıllara dair önemli bir mesaj getirmektedir. Çünkü Allah’ın günlerinden maksad, geçmişte aynı mücadeleyi veren peygamberlere ve onlara iman eden müminlere Allah’ın yardım etmesi, düşmanlarını saf dışı etmesidir (Meverdî, en-Nüket). Bu süreç bazen uzun sürebilir, yıllar alabilir. Bundan dolayı Müslümanlar, sabırlı olmak zorundadır. Önyargılı müşriklerin azabı acele isteyen meydan okumaları karşısında, ümitsizliğe kapılmamak ve teenni ile hareket etmek zor olabilir ama metanet ve tevekkül imanın gereğidir.

5. Yahudilerin, şükretmeleri şartıyla verilen ahdi şartsız bir lütuf kabul ederek, nankörlük yapmalarına rağmen kendilerine yapılan vaadlerin kıyamete kadar geçerli olacağını sanmalarını eleştirmektedir. İsrail’in Arz-ı Mev’ud saplantısı böyle bir yanılsamanın ürünüdür.

6. Bu ifade kapalıdır. Ellerini ağızlarına tıkayanların inkârcılar olduğu açık, fakat kendi ağızlarını mı, yoksa peygamberlerin ağızlarını mı tıkamaya kalkıştıkları belli değildir. Çoğunluk birincisini tercih ederken Hasan-ı Basrî ikincisini tercih etmiştir (Maverdî, en-Nüket). Biz de tercihi okuyucuya bıraktık.

7. “Rayb” kelimesi tıpkı “şekk” gibi “şüphe” anlamını içermektedir. Ancak ondan farklı olarak kaygı ve töhmet anlamlarına gelmektedir (Zebîdî, Tâc). Müşriklerin eski inanç ve anlayışları, aslında yanlış ve uydurma olduğu hâlde Allah’tan geldiğine inanmış ve doğru kabul etmişlerdir. Yaygın ve yerleşik hale gelen bu yanlışlara iman ettikleri için yeni gelen hak dinin Allah’tan geldiğinden kuşku ve kaygı duyuyorlar. Bir ömür inanılan şeyleri yanlış kabul edip reddetmek kolay değildir. Bundan dolayı Allah’ın onlara süre vermesi ve Müslümanların sabretmesi gerekmektedir.

8. Allah’ın verdiği nimetten kasıt vahiy ve nübüvvettir (Firuzabadî, Tenvir; Maverdî, en-Nüket).

9. Kâfirlerin sürgün tehdidine karşı Allah müminleri onların yerine yerleştireceğini vaadetmektedir.

10. “İstiftah” kelimesi genelde kavramsal anlam yüklenerek zafer isteği olarak tercüme edilmiştir. Oysa bu fiil, kelime anlamıyla açmak, ayırmak ve ortaya çıkarmak anlamına da gelmektedir. Bir önceki ayetteki vaadin açığa çıkmasını isteyerek meydan okumakta ve helak olmaktadırlar. Kâfirler, “Bu fetih günü ne zaman?” diye kıyameti veya helaki istemektedirler. Onlar bu kelime veya deyimleri meydan okuma amaçlı kullanıyorlar (32/Secde 28-29; 8/Enfal 19). Kur’an, Yecuc-Mecuc’un ortaya çıkmasını da bu kelimeyle ifade etmektedir (21/Enbiya 96). Kur’an gelmeden önce Kitap ehlinin kâfirlere karşı kendilerine bir kitabın gelmesini beklemeleri ve istemeleri de bu kelimeyle ifade edilmektedir (2/Bakara 89). Dolayısıyla bu ayetteki fetih isteği, önceki iki ayette bahsedilen ve inananları yurtlarından çıkarmak isteyerek ilahî tehdide meydan okuyan kâfir zorbaların helak isteği olmalıdır. 16. ayette cehennem vaad eden ifadedeki zamirin de söz konusu helake matuf olduğunu düşünüyoruz. Kâfirlerin zulmünden bıkmış olan peygamberlerin ilahî kararı istemeleri de olabilir. “Ey Rabbimiz! Bizimle kavmimizin arasını ayır; hükmünü uygula!” diye dua ettiklerini görüyoruz (7/A’raf 89; 26/Şuara 118).

11. Toplumun kibirli önderleri, yanlış yönlendirdikleri insanlara cevap verirken Allah’ın yol göstermediğini değil, yola iletmediğini söylemiş olmalılar. Çünkü Allah herkese yol göstermekte fakat dileyen o yola yönelmekte, dileyen de karşı çıkmaktadır. Sapkın olan zayıflar, güçlü gördükleri önderlerine uyarak onlar gibi yüz çevirmekte ve sonuçta önderlerini suçlamaktadırlar. Her iki kesim de Allah tarafından zorla yola iletilmediği, sapkınlığı kendileri tercih ettikleri için güçlüler zayıfların sorumluluğunu yüklenmediklerini söylemektedirler. Aslında her iki kesim de sorumlu oldukları halde çaresizliklerini tartışmaktadırlar. Ortak sapkınlığın cezasını ortak ödemektedirler.

12. Şeytan insanı kışkırtsa da onun adına tanrılar üretmez. Müşrik, kendi tanrısını kendisi üretir. Çünkü şirk, insanların uydurduğu asılsız hayallerdir. Bundan dolayı şirk suçunu şeytan da üstlenmemekte ve inkâr ettiğini söylemektedir. Bu ifadenin bir benzeri 35/Fatır 14. ayette geçmektedir.

13. “Edalle” fiilinin bu çevirisi için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

14. Ayetin hükmü umumi olduğu için “helak yurdu” ifadesi hem uhrevî, hem de dünyevî cezalar olarak değerlendirilmiştir (Buharî, Tefsir 71; Maverdî, en-Nüket).

15. Bir önceki cümleye bakılırsa zalimler müşrikleri saptırmak için ortaklar uydurmaktadır. Şimdilik faydalanın, yakında ateşe atılacaksınız, ifadesiyle birlikte düşünüldüğünde tanrıları çıkar aracı olarak uydurdukları anlaşılmaktadır.

16. Bu ayetin açıklaması için bkz. 2/Bakara 254.

17. Bu cümlelerde müşriklerin inançlarına gönderme yapılmaktadır.

18. Bu ayet, kültürel verimliliğin tarımsal verimlilikten daha önemli olduğuna, toplumsal değişimlerde inancın ve ilahî müdahalenin ne denli etkili olduğuna dikkat çekmektedir. Dolayısıyla müşriklere nankörlüklerini hatırlatırken müminleri nasıl iskân edeceğinin müjdelerini vermektedir. Hem bu ayette hem de 40. ayette namaza vurgu yapılmaktadır. Bu hem müşriklere hem de namazsız hale gelmiş Kitap ehline çok önemli bir eleştiridir.

19. Bazı tefsirciler, namaz kılma konusundaki yardım isteğinin, namazın sürekli kılınarak korunmasını sağlamaya dönük bir yakarış olduğu kanaatindedirler (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

20. Hz. İbrahim, babasına onun için dua edeceği konusunda söz vermişti (19/Mer­yem 48). Fakat müşrik olan babası için hidayetini isteme dışında dua etmenin yanlış olduğunu öğrenince bundan vazgeçmiştir (9/Tevbe 114, 115).

21. Bu ayet, suçluların psikolojisini tasvir etmek için kullanılan deyimlerden oluşmaktadır. “Muhtıîne” kelimesi, suçlu birinin çağırıldığı yere çaresizce ve panik içinde gelişini ifade etmektedir. Hayvanların suya veya otlağa doğru kafasını uzatıp koşmasından hareketle yapılan bir tasvir söz konusudur. “Tarf” kelimesi, bakış anlamındadır. “İrtedde” fiiliyle birlikte göz kırpmak anlamına gelen bir deyim olmaktadır (27/Neml 40). “Ef’idetühüm hevâ” deyiminin kelime çevirisi, “kalbleri boş” demektir. Türkçede “aklın baştan gitmesi” gibi deyimsel bir anlamın kastedildiğini düşünüyoruz (Zebidî, Tâc; Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

22. Son üç ayet, ilahî rahmeti ve mühleti acziyet olarak algılayan ve ilahî tehditlere meydan okuyan müşriklere son çağrılardır. Bundan önce zikredilen üç ayetse müminlere verilen rahmet ve açılım müjdeleridir. Bundan önce inen surelerin açılımı, bundan sonra inen Enbiya suresinin ilk ayetlerine bir hazırlık niteliğindedir.

73/21 Enbiya Suresi ~ 

1. “Zikir” kelimesi, şeref anlamını içermiş olsa da Kur’an’da çoğunlukla öğüt anlamında kullanılmaktadır. Bazı tefsirciler ayeti, “şerefiniz bulunan kitap” diye yorumlamışlardır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad). Ancak biz genel anlamını tercih ettik.

2. “Lealleküm tüs’elûne” cümlesindeki fiil, eğer sorguya çekilme anlamında kullanılsaydı başına “belki, umulur ki…” anlamında “Le’alle” edatı gelmezdi. Çünkü sorguya çekileceklerinde kuşku yoktur. Dahası sorguya çekilmeleri için evlerine dönmeleri gerekmiyor. “Sâil” kelimesinin ihtiyaç sahibi anlamında değerlendirilmesi bu bağlama daha uygundur. Helak olma esnasında panik içinde kaçışan müşriklere, “Size ihtiyacı olanlar vardır; arayan, soran olur.” şeklinde alaycı bir soru yöneltilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf).

3. Burada yer, gök ve ikisi arasındakilerin oyuncu veya oyuncak olarak yaratılmadığı, arkasında hesap, ceza veya ödül bulunan, dolayısıyla ciddi sonuçlar doğuran bir gerçek olarak yaratıldığı dile getirilmektedir. Ancak, bazı ayetlerde dünya hayatının bir oyun ve eğlenceden ibaret olduğu açıkça söylenmektedir (6/En’am 32; 29/Ankebut 64; 47Muhammed 36; 57/Hadid 20). Bu ayetlere bakıldığında hepsinin de ahireti inkâr edenlere hitap ettiğini, dolayısıyla ahirete inanmayan kâfirlere ahiretin ciddiyetini anlatmak için yapılmış karşılaştırma olduğunu fark ediyoruz. Ahirete göre dünya hayatı kısa bir eğlence ve eğlenmedir; ancak, sonucu ya ebedi azap ya da ebedî cennet olan ciddi bir oyundur. Sonucunda kimsenin sorumlu olmadığı sanal bir oyun değildir. Bir sonraki ayete bakılırsa insanların Allah hakkında ileri geri konuşup gelişigüzel yakıştırmalarda bulundukları anlaşılmaktadır. Evreni oyun ve oyalanmak için, içerisindekileri de bu oyunun aktörleri olarak yarattığını düşünüyorlardı. Allah, bu iddiaları kınamaktadır. Fakat buna rağmen daha sonra ortaya çıkan mistik düşüncelerin çokça kullandığı; “Gizli bir hazineydim, bilinmek istedim. Bunun için de insanı yarattım!” türünden rivayetler ortaya atılmıştır ki Allah’ın yarattıklarına ihtiyacı olduğu izlenimi uyandıran bu tür iddialar, kadim geleneklerin ürettiği saçma hikâyeleri çağrıştırmakta ve bu ayetler açısından sıkıntılı görünmektedir.

4. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsra 44.

5. “Arş” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 54.

6. Benden öncekilere gelen öğüt diye gösterilen şey, mevcut Tevrat olarak yorumlanabilirse de Tevrat tahrif edildiği için bu imkânsızdır. Kur’an’ın, içerik olarak önceki kitapların tekrarı olduğu kastedilmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer).

7. Burada zikredilen Allah’ın kullarından kimin kastedildiği tartışmalıdır. Genel çoğunluk, ayetin geçtiği bağlama bakarak melekleri Allah’ın kızları kabul eden müşriklerin kastedildiğini düşünmüşlerdir. Benzeri gerekçelerle ve ayetin genel ifadesinden hareketle Hz. İsa ve Üzeyir gibi peygamberlerin Allah’ın çocuğu olduğunu iddia eden Kitap ehli müşriklere gönderme yapılmış olabileceğine dikkat çekenler de vardır (İbn Atıye, el-Muharrer).

8. Ayet, göklerin ve yerin başlangıçta bitişikken ayrıştırıldığını anlatmış olabileceği gibi, tek parça görülen göklerin ve yerin değişiminden, gökyüzünün yağmur yağacak, yeryüzünün bitki bitecek kıvama geldiğinden de bahsetmiş olabilir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf; Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222).

9. Gökyüzünün korunmuş olmasından kasıt, yıkılmaktan, şeytanların müdahalesinden veya müşriklerin sandığı gibi birilerinin Allah’a ortak olmasından vs. olabilir (Maverdî, en-Nüket).

10. Allah’ın insanı hayırla ve şerle imtihan etmesi bir vakıa, ama şerrin bütünüyle Allah’tan kaynaklandığını düşünmek sıkıntılı gözükmektedir. Bazı tefsirciler şerrin zorluk, hastalık ve ölüm gibi tabii durumlar olduğuna dikkat çekerken bazıları da şerrin insanın aşırı tutumlarından kaynaklandığına işaret etmişlerdir (Maverdî, en-Nüket). İyiliğin Allah’tan, kötülüğün insandan kaynaklandığını ifade eden açık ayetler de mevcuttur (4/Nisa 79; 91/Şems 7-8). Bu durumda insanlar kötülüğü ürettikleri gibi birbirlerinin kötülükleriyle de imtihan edilmektedirler. Dolayısıyla, şerre karşı sabretmek de mücadele etmek de insanın görevi olmaktadır.

11. Acele istenen ayetler, olağanüstü mucizeler ve helaktir. Mucize verilmesi kâfirlerin helak edilmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla kâfirler tehdit edilmektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

12. “Kele’e, yekleü” fiili, genelde korumak gözetmek, süreyi veya ömrü uzatmak anlamlarına gelmektedir (Zebîdî, Tâc). Ayette “Rahman’dan korumak” ifadesi genelde “Rahman’ın azabından korumak” şeklinde yorumlanmıştır. Ancak “Rahman’dan başka kim koruyor?” şeklinde değerlendirenler de vardır (Firuzabadî, Tenvir). Her iki yorum da cümlenin maksadına uygun görünmektedir. Rahman isminin zikredilmesi önemlidir ve bütün merhametin sahibi Allah’ı bırakıp hiçbir şeye gücü yetmeyen aciz ilahlardan imdat bekleyen müşrikler eleştirilmektedir.

13. “Etâ” fiili, gelmek, hazır olmak, yeryüzüne müdahale etmek veya egemen olmak, “etraf” kelimesi de bitki, verimlilik, cömertlik ve soyluluk anlamlarına gelmektedir. Tefsirciler genellikle ‘taraf kelimesinin çoğulu kabul ederek “kıyı, kenar” diye tercüme etmiş ve fizikî olarak yeryüzünün daraltılması olarak değerlendirmişlerse de yeryüzünde yaşayanların veya üzerindeki bereketin yok edilmesi olarak değerlendirenlerin görüşü daha isabetli görünmektedir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf). Özellikle “güçlü önderler” anlamına gelen “tarf” kelimesinin çoğulu olarak yorumlayanların görüşü dikkate değer görünmektedir (Zebidî, Tâc; Ebu Hayyan, Bahru’l-Muhit, 13/Ra’d 41. ayetin tefsiri). Yani yeryüzünün seçkinlerinin ve tanrı kabul edilen zorbalarının nasıl birer birer ortadan kaldırıldığı anlatılmaktadır (Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222).

14. Bu tür ayetlerde kastedilen sağırlık, hakiki anlamda duyma özürlü olmak değildir. Kelimenin sözlük anlamında da var olan kulak tıkamak ve sağır gibi davranmak şeklinde belirginleşen mecazî anlamdır (Zemahşerî, Keşşaf).

15. Hakkı batıldan ayıran ölçü anlamına gelen “Furkan” ismi, genellikle Kur’an için kullanılırken burada Tevrat için kulanılmaktadır. Tıpkı 105. ayette “zikir” (öğüt) isminin kullanılması gibi. Çünkü bu isimler, içeriği ortak olan ilahî vahyin ortak isimleridir (24. ayet). Bundan dolayı, ilahî kitaplara tabi olanlar, 92. ayette zikredildiği üzere tek bir ümmet kabul edilmektedirler.

16. Son derece makul bir eleştiriye, verecekleri adam gibi bir cevabı olmayanların şiddete başvurmaktan başka çareleri yoktur. Dahası cehaletin nasıl bir vicdansızlık olduğu da ortadadır. Bundan daha da kötüsü, bir hiç uğruna en makul insanları feda eden inattır. Bu durum, yanlış inancın inançsızlıktan daha beter olduğunu da göstermektedir.

17. Namaz ve zekâtın İbrahim (as) döneminde de farz olduğunu, dolayısıyla Yahudilere de emredilmiş olduğunu anlıyoruz. Bundan önce inmiş olan İbrahim suresi 37 ve 40. ayetlerde, Hz. İbrahim’in neslinin namaz kılması yönünde duası mevcuttur. Fakat Yahudilerin ilerleyen süreçlerde namazı terk ettiklerini ve dolayısıyla kaybettiklerini görüyoruz (19/Meryem 59; 2/Bakara 43).

18. Parantez içi açıklamayı bir önceki ayete atfen ekledik.

19. Parantez içi açıklamayı 75 ve 76. ayetlere atfen ekledik.

20. Mevdudî’nin verdiği bilgilere göre Tevrat’ta bu konuyla ilgili herhangi bir bilgi yoktur (Tefhim). Tefsircilere göre bir adamın ekinine birinin sürüsü dalmış ve ekinini harab etmişti. Davud (as) sürünün ekin sahibine verilmesiyle tazminin gerçekleşeceğine hükmetmiş, Süleyman ise koyunların sütünün sadece o mevsim ekin sahibine verilmesi halinde daha adil bir tazmin gerçekleştirilmiş olacağına hükmetmiştir (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Allah, Davut ve Süleyman’ın verdiği hükümlere şahid olduğundan bahsetmekte ve Süleyman’a o hükmü kendisinin öğrettiğini ifade etmektedir. İslam âlimlerinin çoğunluğu bu hükmün içtihadî olduğunu, onların verdiği adlî kararlar konusunda tecrübe kazanmalarına Allah’ın imkân verdiğini ve isabetli olanı onayladığını dile getirmektedir (Mevdudî, Tefhim). Verilen mesaj kısaca tazmin hukukuna geçiş sürecine işaret etmekte, ilahî yasaların bu konuda adil bir yargılama oluşturduğuna dikkat çekmektedir.

21. Bu cümle ve devamındaki ayetlerde Davud ve Süleyman peygamberlere verilen mucizevî imkânların Allah’ın lütfu olduğu, peygamberlerin ve onlarla birlikte olanların korunduğu dile getirilmektedir. Bu ifadelerle Hz. Süleyman’ı büyücü kabul eden (2/Bakara 102), Hz. Eyyûb’u Allah’ın korumadığını iddia eden Yahudiler eleştirilmektedir. Üstelik Süleyman’ın üstünlüklerinden kendilerine pay çıkaran Yahudilere, görevlerinin övünmek değil, şükretmek olduğu hatırlatılmaktadır (34/Sebe12-13).

22. Süleyman’ın yelkenli gemilerden oluşan filosundan bahsedilmektedir (Mevdudî, Tefhim). Körük vb yöntemlerle de rüzgârdan faydalandığı düşünülebilir.

23. Dalgıç ve mahir usta anlamına gelen şeytan kelimesi hem cin hem de insanlar için kullanılmaktadır. Burada cin anlamında kullanılması kuvvetli bir ihtimaldir (Bkz. 38/Sâd 36-38. ayetler ve ilgili dipnot).

24. Parantez içi açıklama, 75. ve 76. ayetlerden hareketle eklenmiştir.

25. Eyyûb’un başına gelen belalar bir hastalıktan ibaret değildi. Başına gelen sayısız belalara sabretme sınavını kazanınca Allah onun sadece hastalığını iyileştirmemiş, kaybettiği mal ve mülkünü, çoluk çocuğunu geri vermiş ve hatta yenilerini vererek ikiye katlamıştı. Bütün bunları, ona bir rahmet olsun, sonradan gelen ve Allah’a kul olma eylemini gerçekleştirmek isteyenlere bir örnek, bir öğüt olsun diye yapmıştı. Çünkü bu kıssalar hikâye olsun diye anlatılmamaktadır. Tevrat’ın Mazmurlar bölümünde geçen çelişkili Eyyup hikâyeleriyle Kur’an’ın sade anlatımını karşılaştırmak için Mevdudî’nin bu ayetler hakkında yazdığı açıklamalara bakılabilir (Tefhim).

26. Parantez içi açıklama 75. ve 76. ayetlerden hareketle eklenmiştir. Zü’l-Kifl isminin de Ze’n-Nun gibi lakap olduğu düşünülmektedir. Bir sonraki dipnotta açıklandığı gibi isimlerin başında gelen “zü” eki sahip demektir. Dolayısıyla Kifl’in sahibi demektir (Bkz. 38/Sâd 48).

27. “Ze’n-Nun”un anlamı için bkz. 68/Kalem 1. 85. ayette geçen Zülkifl ile bu kelimenin başındaki “zü ve ze” ekleri sahip anlamına gelmektedir. “Ze’n-Nun” isminin “Ninovalı” anlamına gelen bir lakap olduğu sanılmaktadır. Fakat Kur’an’da onun kimliğinden çok kişiliği ön plana çıkarılmaktadır. Allah’ın o kavmin hakkından gelemeyeceğini sanması sonucu başına söz konusu olaylar gelmekte ve tevbe kabul edilerek kendisine imkân verilmektedir. Surenin indiği dönem ve yer (Mekke) itibariyle verdiği bu mesaj son derece önemlidir.

28. Tefsirciler bu cümleyi iki şekilde yorumlamışlardır. Eşinin çocuk doğurabilecek kıvama gelmesi veya onun gibi salih bir kul olması için ıslah edilmesi gibi (Maverdî, en-Nüket). Devamındaki cümle kadının zaten salih bir kul olduğunu açıkladığı için birinci görüş daha isabetli görünmektedir.

29. Peygamberlerin mesajlarını özetleyen ayetlerden sonra bu ayet bütün peygamberlerin bağlılarını tek ümmet kabul eden genel bir ilke ortaya koymaktadır. Çünkü Allah’ın gönderdiği bütün vahiyler özde birdir (24. Ayet; ayrıca bkz. Maverdî, en-Nüket)

30. Bir önceki ayette ilahi dinin birliğinden bahsedilirken bu ayette dinlerin parçalı oluşunu insanların gerçekleştirdiği ortaya konmaktadır (Mevdudî, Tefhim). Emir kelimesi ilahi buyruk anlamında yaygın olarak kullanılırken, aynı zamanda iş anlamında da kullanılmaktadır. Çünkü dinlerini parçalayanların kendilerini ve işlerini de parçalaması kaçınılmazdır.

31. Helak olan kavme haram olan şey yaptıkları iyiliklerin karşılığıdır. Onların dönmemesi, inkar ve kötülüklerinden vazgeçmeyecek olmaları veya helak olduktan sonra dünyaya dönmeyecek olmalarıdır (Taberî, Câmiu’l-Beyan; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Ayetlerin açık ifadesine bakılırsa Yecuc-Mecuc da herkesin dirileceği mahşer günü dirilip gelecektir. “Gerçek vaad yaklaştı.” dedikten sonra yapılan tasvir de mahşerde herkesin akın akın geleceğini ortaya koyan bir açıklamadır. Ye’cuc ve Me’cuc?un eski kavimlerden olduğu ve kıssada işaret edildiği gibi işgalci bir topluluğun kastedildiği anlaşılmaktadır (18/Kehf 94-99).

32. “Hasap” kelimesi, odun anlamına gelen “hatap” kelimesiyle akrabadır. Odun anlamında kullanıldığı gibi ateşi tutuşturmak veya şiddetini artırmak için kullanılan çıra gibi yakıt maddeleri anlamında da kullanılmaktadır (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer).

33. Zikir (öğüt) ilahî kitapların ortak özelliği olduğu için Kur’an’ın ismi olarak sürekli kullanılırken bu defa Tevrat’ın sıfat ismi olarak kullanılmaktadır (İbn Atıye, el-Muharrer). Tıpkı Kur’an için kullanılan “Furkan” isminin 48. ayette Tevrat için kullanılması gibi.

34. Bu ayetteki hüküm, bir önceki vaadin devamı gibi görünmektedir. Bir sonraki ayette de Kur’an’ın müminlere vaadi kastedilmektedir. Mirasçı olmak için salih kul olmak gerekir (Maverdî, en-Nüket).

35. “Fitne” kelimesi işkence ve azap anlamına geldiği gibi (51/Zariyat 14; 16/Nahl 110), imtihan anlamına da gelmektedir (35. ayet). Bu anlamda bela kelimesiyle eş anlamlı olduğu görülmektedir. Ancak fesat anlamına gelmediği halde böyle bir anlamla meşhur olmuştur. Hem imtihan hem baskı anlamını aynı anda içeren bu kelime, birini düşüncesinden vaz geçirmek için baskı ve işkence uygulayarak canıyla imtihan etme anlamında kullanılmaktadır. Burada ise müşriklerin inatlarından vazgeçip iman etmeleri yönünde tehdit edilmesi veya baskı altında tutulması anlamında kullanılmış olabilir.

36. Peygamber, ilk cümlede Rabbine dua ediyor, ardından dönüp kavmine sesleniyor. Müşriklerin yalanlaması, dalga geçmesi ve Allah’ın kendilerini helak etmeyeceğini söylemeleri karşısında yardım için Allah’a sığınmaktan başka yapabileceği bir şey olmadığını dile getiren içli bir konuşma. Rabbinin hükmünü çağırdıktan sonra yaşanan çaresizliği dile getiren bu cümleler, sabrın son noktasını yansıtmaktadır. Yardıma en yakın yer burası olmalı!

74/23 Müminun Suresi ~ 

1. “Felah” kurtulmak anlamına gelen önemli bir kelime olduğu gibi iman ve amel (eylem) bütünlüğünü içeren önemli bir kavramdır. Birinci şartı imandır, diğer bütün şartları tutum ve davranışlarla ilgili prensiplerdir (1-9. ayetler). Sayılan bu ve benzeri eylemler öylesine önemlidir ki 70/Mearic 22-35. ayetlerde namaz kılanların özellikleri olarak anlatılırken, 25/Furkan 63-77. ayetlerde Rahman’a kul olmanın temel özellikleri olarak sıralanmaktadır. Felahın nihai sonucu ise 10 ve 11. ayetlerde dile getirilen Firdevs cennetinde ebedî kalma ödülüdür.

2. Namaz, Allah’lı yaşamanın somut ifadesidir. Allah ile doğrudan ve aracısız bir ilişki içinde olmayı ifade eden tevhidin fiilî anlatımıdır. Allah ile yapılan iman sözleşmesinin sürekli yenilenmesidir. Huşû, namazın bu bilinçle kılınmasıdır. Bedenî bir boyun eğmeyle birlikte ruhî ve kalbî bir teslimiyeti de ifade etmektedir. Sözleşme bilinci namazdaki huşunun, namaz ise sözleşme bilincinin garantisi gibidir (87/Âlâ 15; 70/Mearic 19-34).

3. Burada kastedilen zekât, İslam devleti henüz teşekkül etmediği için farz olmamıştır, maruf ve gönüllü olarak harcanması gereken ahlaki bir ödevdir. Verilen meblağın miktarından çok, zekât verenin arınma ve ıslah şuurunu geliştirmeye dönük bir öğüt niteliğindedir (87/Âlâ 14, 15; 91/Şems 9, 10). Çünkü kelimenin orijinal anlamlarından biri arınma ve ıslahtır (Zemahşerî, Keşşaf). Ayetin ifade biçimine bakılırsa zekât bireysel ve toplumsal ıslahın önemli bir prensibi olarak değerlendirilmektedir (Mevdudî, Tefhim).

4. 6. ve 7. ayetler, iffeti korumakla ilgili olan 5. ayetin açıklamasıdır. Erkeğin eşinden kastın nikâhlı karısı olduğu açıktır. Fakat erkeğe ait olan kadının kimliği açıklamaya muhtaçtır. Bu ayetler, kölelik ve cariyelik (kadın köle) kurumunun yürürlükte olduğu dönemde indiği için erkeğin sahip olduğu kadın kölelerle ilgili bir ruhsat olarak değerlendirilmiştir. O gün yürürlükte olan uygulamalara göre odalık olarak belirlenen cariyeler erkeğin 2. dereceden eşi sayılıyordu. Bu tür ayetlerin genel ifadesinden hareketle bütün cariyelerle evlilik dışı bir ilişkinin mübah olduğu sanılmaktadır ki bu ciddi bir yanılgıdır. Çünkü 4/Nisa 25. ayette, hür kadınlarla evlenmeye güç yetiremeyenlerin efendilerinin müsaadesini almak kaydıyla cariyelerle evlenebileceklerine hükmedilmektedir. Eğer cariye-efendi ilişkisi genel olarak bir nikâhsız evlilik sayılsaydı böyle bir hükümden söz edilemezdi. Dolayısıyla odalık cariye statüsü genel cariye kavramından farklı bir uygulama idi (Esed, Kur’an Mesajı; Mevdudî, Tefhim). Bu ayetlerde iffeti koruma yükümlülüğü kadınları da kapsamakla birlikte özellikle erkek öncelikli bir dil kullanılmaktadır. Bu iki meşru ilişki biçimi dışında başka ilişki biçimleri aranması, sınır tanımama olarak nitelenmiştir. Dolayısıyla bu ruhsat ve prensipler öncelikle erkeklerin iffetli yaşaması için getirilmiştir. Çünkü bir toplumda erkeğin iffetini sağlamadan kadının iffetini sağlamak imkânsızdır. Cahiliye toplumlarında iffet kadına has bir özellik sayılmaktadır ve erkeğin iffetsizliği normal karşılanabilmektedir. İlerleyen süreçlerde Kur’an köleliği kaldırdığı için bugün cariye-efendi ilişkisinden söz edilemez (90/Beled 11-15. ayetler ve ilgili dipnot). Ayrıca ayet, o toplumda var olan erkeğin sahip olduğu cariyeden söz ediyor, cariyelik müessesesi icat etmeyi emretmiyor.

5. Bu iki özellik, mümini münafıktan ayıran çok önemli prensiplerdir. Hem kullar arası ilişkiyi hem de kul ile Allah arasında cari olan ilişkiyi ilgilendiren güven ve sözde durma tavrıdır. Devamında gelen ayet de bu hükümlerle namazın korunması arasındaki ilişkiye dikkat çekmektedir (70/Mearic 19-34). Dinin adı dosdoğru yol ise Müslüman olmanın en ayırt edici özelliği de dürüstlük olmalı. Bundan dolayı emaneti gözetmeyenin imanı, sözünde durmayanın İslam’ı yok hükmündedir (Beyhakî, Sünen; Mevdudî, Tefhim).

6. Namazı korumanın farklı usulleri vardır. Namazı sürekli kılmak, namazı korumanın ana esaslarından birisidir. Bundan önce inen 21/Enbiya 73. ayette, Tevrat’ta da namaz ve zekâtın emredildiği zikredilmektedir. Ancak o dinlerin mensupları namazı kaybetmiş ve şehvetlerinin peşine düşmüşlerdir (19/Meryem 59). Çoğu namaz kılmıyordu (74/Müddessir 43). Kılanlar da anlamsız kılıyordu (107/Mâûn 4). Namazı korumanın ikinci esası, anlamını bilerek kılmak, anlamsız hareketlere dönüştürmemek ve gereklerini yerine getirerek eda etmektir (107/Maun 4, 5; 8/Enfal 35). Namazları korumanın üçüncü yolu ise kötülüklerden uzak durmak ve namazı kirletmemektir (70/Mearic 19-34; 29/Ankebut 45. ayetler ve ilgili dipnotlar). Çünkü namaz kılan kişinin yaptığı kötülükler, cahiller tarafından namaza mal edilebilmektedir.

7. Firdevs cennetinin anlamı için bkz. 18/Kehf 107.

8. Çamurun özünden, yani süzülen bir hülasasından yarattık demektir (Buharî, Tefsir 23).

9. Bu ve önceki ayet, çamurdan yaratmayla meniden yaratma arasındaki bağlantıyı kurmakta ve izah etmektedir. Çünkü meni veya sperm, topraktan beslenen insanın özümseyip salgıladığı bir sıvıdır. Toprağın mayasıyla beslenen insan, yeni bir maya salgılayarak insanın üremesine aracılık etmektedir. Dolayısıyla insanın insandan üremesi toprağı devre dışı bırakmamaktadır.

10. Burada tekil olarak kullanılan “alaka” kelimesinin meniden et parçasına dönüşmesine kadar seyreden döllenmiş ve rahme tutunmuş bir cenine (zigot) dönüşme evresi olduğu anlaşılmaktadır. 96/Alak 2. ayette bu kelime çoğul formunda “alak” diye kullanılmaktadır ki daha geniş bir ilişkiler yumağını ve dolayısıyla insanın yaratılışındaki kimyasal reaksiyonları ve çok yönlü bağımlılığını dile getirmektedir. Bir kadının üreme hücresine yaygın olarak “yumurta” (oosit) adı verilir. Erkeğin üreme hücresi ise “sperm” (spermatozoon) olarak bilinir. Bir oositin bir kadının yumurtalığından ayrılmasının ardından ovülasyon adı verilen süreç içinde, bu oosit ile spermatozoon yumurtalık (Fallop) tüplerinden birinin içerisinde birleşirler. Yumurtalık tüpleri bir kadının yumurtalıklarını onun rahmine ya da dölyatağına bağlar. Bunun sonucunda oluşan tek hücreli embriyoya zigot adı verilir, bu ise “birleşik ya da birbirine bağlı” anlamına gelmektedir. Zigota ait 46 kromozom, benzeri olmayan bir durumu, yeni bir bireyin komple genetik kopyasının ilk baskısını temsil eder. Bu usta plan DNA adı verilen birbirine sıkıca kenetli moleküllerde yerleşik durumdadır. Bunların içerdiği talimatlar tüm vücudun gelişimine yöneliktir. DNA molekülleri çift sarmal olarak bilinen birbirine sarılı bir çift merdiveni andırmaktadır. Bu merdivenin basamakları molekül çiftlerinden ya da guanin, sitozin, adenin ve timin adı verilen bazlardan oluşur (www.ehd.org).

11. Bu cümle, et ve kemiğin girift bir şekilde yaratılmasından sonra yaratma sürecinin devam ettiğini dile getirmektedir. Zaten insanın yaratılmasıyla ilgili 12-16. ayetler yaratmayı tekrar ölüp yeniden dirilmesi aşamalarına doğru devam eden bir süreç olarak açıklamaktadır. “Halk ve inşa” kelimeleri var olan şeyleri geliştirme ve onlardan başka bir şey yaratma anlamına gelmektedir. “Ceale” kelimesi de daha ziyade ‘dönüştürme ve meydana getirme’ anlamında kullanılmaktadır. Dolayısıyla tefsirciler, devam eden yaratmayla ilgili olarak ruh üflenmesi, erkeklik ve dişiliğin belirlenmesi, çocukluk, gençlik ve ihtiyarlık dönemlerinin şekillendirilmesi, akıl ve temyiz gibi kabiliyetlerin verilmesi aşamalarını saymaktadırlar (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Hem dönüşen, hem dönüştüren bir akış içinde insan, katıldığı ummanın akışına vakıf olan bir damla mesabesindedir.

12. “Taraik” yollar anlamına da katmanlar anlamına da gelmektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Kelimenin bir başka türevi, 86/Tarık 1-4. ayetlerde tekil olarak yıldız/gezegen anlamında kullanılmıştır. Zemahşerî kelimeye yörünge anlamına gelen felek manası vermiştir (Keşşaf). Çünkü 56/Vakıa 75. ayette yıldızların konumlarına yemin edilmektedir. Biz her iki anlamı da tercümeye yansıtmaya çalıştık.

13. Kastedilen ağacın zeytin olduğu düşünülmektedir. Akdeniz ve Orta Doğu’nun en karakteristik bitkilerinden olan zeytin ağacının Sina’dan çıkması, anavatanının orası olduğu anlamına gelebilir (Mevdudî, Tefhim). Ya da zeytin dışında yağ üreten bir başka bitkiden söz ediliyorsa o yörenin bitki örtüsü araştırılmadan böyle bir yargıya varılamaz.

14. Duymadıklarını söyledikleri şey davet de olabilir davetçi de (Maverdî, en-Nüket). Sonuç değişmediği için biz cümlenin formatına uygun olan bir çeviriyi tercih ettik.

15. Müşriklerin “cinnet” kelimesinden kastı delilik de olabilir, cinle ilişki kurmak da (Ebussuûd, İrşad). Bu ayet, Nuh kavminin cinler konusunda müşrikler gibi düşündüğünü göstermektedir. Müşriklerin cin inancı için bkz. 68/Kalem 2; 53/Necm 19-26; 72/Cin 1-15; 38/Sâd 36-38; 6/En’am 100; 37/Saffat 158; 34/Sebe 12-14.

16. “Tennur” kelimesinin ve “Her cinsten birer çift al.” deyiminin anlamı için bkz. 11/Hud 40.

17. Kur’an, Nuh kavminden sonra Âd kavminin yaşadığını ve helak olduğunu söylemektedir (7/A’raf 69).

18. 44. ayette de tekrarlanan bu cümle defolup gitmelerinin temizlik olduğunu çağrıştıran bir deyimdir. 36. ayetle birlikte değerlendirildiğinde daha da anlamlı hale gelmektedir. Çünkü zalim inkârcılar uyarıldıkları azabı uzak görerek alay etmektedirler. Azap geldiği zaman uzak gördükleri yere gönderilmiş oluyorlar! Aynı deyim 11/Hud 44, 60, 68 ve 95. ayetlerde de geçmektedir ve yaklaşık ifadelerle tercüme edilmiştir.

19. Buradaki yerleştirmenin, çocukları öldüren kralın şerrinden korumak için Meryem’in nişanlısı (sonra kocası olan) Yusuf tarafından Mısır’a götürülüşleri ve on yıl sonra geri getirilmeleri olduğu dile getirilmiştir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Ancak bu düşünce İncil’e dayanmaktadır. Oysa ayet, cennette ağırlanmaları anlamına gelecek genel bir anlamı barındırmaktadır. Şehit edilmek istenen İsa‘nın (as) kurtarılarak Allah katına (cennete) yükseltildiği bilinmektedir. Her iki anlamda da müminlere ümit veren bir müjde olmaktadır.

20. Bu ayetler, bütün peygamberlerin getirdikleri dinin ortak olduğunu, bütün müminlerin kendi peygamberi sayesinde bütün peygamberlere ümmet olduğunu dile getirirken, din ayrılığının kendi din algısını veya kitabını tahrif eden insanlar tarafından hortlatıldığını ortaya koymaktadır.

21. Geceleri toplanıp masallar anlatıyor ve Kur’an’a nazire yapıyorlardı (Mevdudî, Tefhim).

22. “Cinnet” kelimesinin anlamı için bkz. 25. ayet.

23. Zikir, genel anlamıyla öğüt demektir ve bununla kastedilen de Kur’an’dır. Ancak zikir kelimesinin anlamlarından biri de şereftir (Maverdî, en-Nüket). Dolayısıyla her iki anlamı da cümleye yansıtmak istedik.

24. “Fuâd” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 179.

25. 7/A’raf 179. ayette de kullanılan “zera’e” kelimesinin anlamı, Türkçemize geçen ziraat kelimesinin anlamıyla ortaktır ve tarlaya tohum ekmek anlamında kullanılmaktadır. Burada insanın topraktan yaratıldığını, tohum gibi yeryüzüne serpildiğini, ekin gibi birbirinden türetildiğini vurgulamak ve haşri de ekinin hasat edilmesine benzetmek için bu kelimenin tercih edildiğini düşünüyoruz.

26. Gece gündüz arasındaki ihtilaf, yer değiştirme anlamına geldiği gibi birbirinin zıddı (paradoksu) olması anlamına da gelmektedir. Dolayısıyla geceyle gündüzün sürekli değişimi, bir bakıma ölülerin diriltilmesinin delili olmaktadır (39/Zümer 42; 6/Enam 60).

27. “Eski çağların efsaneleri” diye çevirdiğimiz “Esatîru’l-Evvelin” deyiminin açıklaması için bkz. 46/Ahkaf 11; ayrıca bkz. Zemahşerî, Keşşaf.

28. “Arş” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 54.

29. Mülkün anlamı için bkz. 25/Furkan 2.

30. “Hüsün” kelimesi hem güzelliği hem iyiliği içermektedir. Ayetin konusu tevhid ve şirk tartışması olduğu için sözün güzelliğinden çok doğruluğunu da ifade etmektedir. Bu nedenle İbn Abbas, hem bu ayeti hem de 41/Fussılet 33-36. ayetleri tevhidin kesin delillerle ortaya konması ve şirkin çürütülmesi anlamında değerlendirmiştir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Ayetlerin geçtiği bağlam da İbn Abbas’ın görüşünü destekler niteliktedir. Ayrıca doğruyu güzellikle savunmak ayetin genel ifadesine dâhil olmakla birlikte yumuşak sözün her inkârcıyı dost yapmayacağının da bilinmesi gerekir. Nüzûl sebebini Ebu Cehil ile ilişkilendirenlerin Ebu Cehil’in dost olmadığını göz önüne almaları gerekirdi. Oysa sadece hakikati anlayan sabırlı ve hissedar insanın samimi bir dost olma imkânı vardır.

31. Şeytanların kışkırtmasından Allah’a sığınma öğüdüyle kâfirlerin ortamı germesine fırsat vermeme telkin edilmiş olabileceği gibi, kâfirlere meyletme konusunda şeytanın vereceği vesveseden korunmanın gerekliliği de vurgulanmış olabilir. Devamındaki ayette, şeytanların o halleriyle Hz. Peygamber’in yanında yer almasından da Allah’a sığınması istenmektedir. Kışkırtıcı şeytanlardan kasıt sadece İblis ve uşakları değildir. Toplumun kışkırtıcı müfsitleri de buna dâhildir (6/En’am 112).

32. “Berzah” kelimesi, engel, perde, ana kara ile adayı birleştiren kara parçası vs. gibi anlamlara gelmektedir. İslam kültüründe bu kelime, ölüm ile yeniden dirilme arasında geçen kabir hayatı anlamında kavramlaşmıştır. Fakat süre düşüncesi, kelimeye, sonradan oluşan kabir hayatı anlayışı çerçevesinde verilmiş gözükmektedir. Bu kelimenin, tatlı ve tuzlu suların birbirine karışmasına engel olan yasa için de kullanıldığına bakılırsa (55/Rahman 20; 25/Furkan 53), burada dünyaya geri dönmeyi engelleyen ilahî yasa olarak değerlendirilebilir. Kur’an, ölüm anında meleklerin suçlulara soru sorduğundan bahsettiğine göre (7/A’raf 37), bu geçiş evresinde ruhun varlığını başka bir boyutta sürdürdüğünü, ba’s kelimesinin ise bedenlerin tekrar diriltilmesini ifade ettiğini düşünebiliriz. Bu olgu, insanın öldüğü yerden tekrar kalkması olarak anlaşılsa da dünya hayatının tekrarlanacağı anlamına gelmiyor (Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü dünya artık başka bir dünyadır (14/İbrahim 48) ve imtihan dünyasının tekrarı yoktur (23/Müminun 107- 108; 2/Bakara 167; 5/Maide 37). Hayatın şartları ve boyutu değişmiş, insan ihtiyarlamayacak ve sürekli yaşayacak şekilde yeniden yaratılmıştır (56/Vakıa 35, 61).

33. Birbirlerini destekleme ve yardımlaşma gibi bağlar kopmuştur, herkes birbirinden kaçmaktadır. Dehşet ve telaştan dolayı birbirlerini tanımazlar. Bunun için birbirlerine soru bile soramazlar

34. “Âddîn” kelimesi sayı sayanlar demektir. Bir önceki ayette kaç yıl kaldıkları sorulurken “Adede’s-sinîn” (yılların sayısı) diye bir ifade kullanılmaktadır. Kur’an’ın indiği toplumda yılların sayısıyla ilgilenen bir topluluk vardı ve bunlar haram ayları da düzenliyordu (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Bugünkü anlamda takvimciler demek daha açıklayıcı olabilir (100/Adiyat 1-5; 89/Fecr 1-5). Müşrikler, Allah’ı hâlâ gereği gibi anlayamamış olmalılar ki kaç yıl kaldıklarını orada bile takvimcilere sormasını istemektedirler!

35. “Arş” kelimesinin anlamı için bkz. 7/A’raf 54.

36. Bu duanın önemini anlamak için 108-111. ayetleri düşünmek gerekir. Çünkü dua, gereği gibi yapılırsa müminlerin kurtuluş vesilesi olmaktadır.

75/32 Secde Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Bu ifade Allah tarafından daha önce Arapların atalarına hiç peygamber gönderilmediği anlamına gelmemektedir. Daha önce gönderilen Hz. İbrahim, İsmail ve Hz. Şuayb gibi peygamberlerden sonra uzun süren bir fetret döneminin ardından, bir görüşe göre de Hz. İsa’dan sonra Hz. Muhammed’in gönderildiğini açıklamaktadır (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Sealibî, el-Cevahir). Hz. Muhammed’den önce veya onun çağında ortaya çıkan yalancı peygamberleri reddetmek için kullanılan bir ifade de olabilir. Çünkü atalarının değil, kavmin kendisinin uyarılmadığından söz etmektedir. Geniş bilgi için bkz. 36/Yasin 6.

3. Altı günde yaratmanın anlamı için 50/Kâf 38, “Arş”a hükümran olmanın anlamı için bkz. 7/A’raf 54.

4. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3. Bu ayette, Allah’tan başka veli ve şefaatçi edinen müşriklerin dini reddedilmektedir. Allah’ın, yarattığı kâinata hükümran olması, dolayısıyla O’nun tek veli ve şefaatçi olması arasındaki ilişki ortaya konmaktadır. 2/Bakara 107. ayette de işaret edildiği gibi, Allah yarattığı evrenin idaresini de, dini belirleme ve hesabı görme yetkisini de başka ilahlara bırakmamaktadır (Mukatil, et-Tefsir; Zemahşerî, Keşşaf).

5. Ayette geçen “sizin sayımınız” deyiminden kasıt takvimlerdir (23/Müminun 113).

6. Çamurun mayasından yaratıp ruhundan üflemesi ona kendi ruhundan, kudretinden vermesi anlamında değerlendirildiği gibi “rîh” (rüzgâr) kökünden hareketle yarattığı ve mülk edindiği ruhtan vermesi şeklinde de değerlendirilmiştir (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb).

7. Topraktan yaratılmış insanın toprak olduktan sonra tekrar yaratılmasına şaşırması, asıl şaşılması gereken bir akıl yürütme biçimidir (7. ayet).

8. Bir yerde “Allah kişilerin canlarını alır.” denirken (39/Zümer 42), burada “Ölüm meleği canını alır.” denmektedir. Bazen de “Ölüm melekleri canlarını alır.”şeklinde çoğul kullanılır (8/Enfal 50). Bu ayetlerden yola çıkarak bir grup ölüm meleğinden söz eden tefsirciler de vardır (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Âlûsî, Ruhu’l-Maani). Bu durumda bir grup ölüm meleği büyük bir meleğin koordinesinde ve Allah’ın da izniyle can almaktadır ve bir sistemden söz edilmektedir. Fakat halk tahayyülünde tek bir ölüm meleği ve tekil bir Azrail algısı bu durumu gölgelemiştir.

9. İnsan, iradesinin ve özgür seçiminin sonucunda sorumlu tutulmaktadır. Bundan dolayı irade sahibi varlıklar tercihlerinin sonucunda cehenneme atılmaktadır. Ayetler, Allah’ın bu fıtrî (ontolojik) prensipler dizgesini çok kısa ve özlü bir şekilde dile getirmektedir (Zemahşerî, Keşşaf).

10. “Rabbin hamdini tesbih” deyiminin anlamı için bkz. 50/Kâf 39, 40; 25/Furkan 58; 20/Tâhâ 130; 32/Secde 15. Bu ayette geçen secde cümlesinden de anlaşılacağı gibi tilavet secdesi yapılması zorunlu görülmüştür. Ancak ayetin içeriği bundan ibaret değildir. Allah’ın ayetleri okunduğunda içinden gelerek boyun eğen ve Allah’a ibadet etme konusunda dik başlılık yapmayan mümince tavır övülmektedir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf). Dolayısıyla bütün ayetler okunduğunda secdeye kapanmak müminin içinden gelen bir tavır olmalıdır.

11. “Fasık” kelimesi, uzun bir süreç içerisinde Allah’ın dininden çıktığı halde kendisini Allah’ın dini üzerinde sanan kâfirler için kullanılmaktadır. Çünkü bu ayetin, Hz. Ali ile tartışan Velid bin Ukbe bin Ebi Muayt hakkında indiği rivayet edilmektedir (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket).

12. Burada alınan intikam, Allah’ın ayetlerine ve bu uğurda mücadele eden mazlumlara yapılan haksızlığın öcü olmalıdır. Çünkü zalimler Allah’a kötülük yapamazlar.

13. Ayetin zahirinden ve söz bütünlüğünden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Musa’ya vahyin ulaştığından ve dolayısıyla Hz. Muhammed’e gelen vahiyden de kuşku duymaması gerektiği vurgulanmaktadır. Verilenin sadece vahiy mi yoksa vahyin sonucu olan zaferi de kapsar mı konusu ihtilaflıdır. Bir sonraki ayete bakılırsa Hz. Musa’ya verilen zafer ve önderliğin Hz. Muhammed’e de verileceği görüşü isabetli görünmektedir. Zamiri Musa’ya matuf kabul edenler Hz. Musa’nın Hz. Muhammed’e ulaşacağı yönünde yapılan yorumlar ve İsra olayı ile ilişkilendirenlerin görüşleri bağlamdan uzak görünmektedir. Çünkü bu görüş, ilk dönem tefsircilerinden Mukatil’in eserinde yer almaz. Sonradan ortaya çıkmış olan rivayetlerden hareketle üretilmiş olabilir (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf).

14. Fetih; açılmak, gerçeklerin ortaya çıkması ve zafere ermek demektir (61/Saff 13; 48/Fetih 1-6). Burada kıyamet veya helak kastedilmektir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). İnkâr edenler, gizli gerçekliklerin ortaya çıkmasıyla hezimete uğrarken, gayba iman edenler ebedî zafere ermiş olacaklardır. O zaman kafirlerin inanacakları kesin, ama faydası olmayacak.

76/52 Tûr Suresi ~ 

1. Yemin edilen Tûr, kitap, mamur ev, yüksek tavan, kaynayan deniz ve gelecek helak sıralaması; vahyin tarihine ve sonuçlarına işaret etmektedir: Ya mamur bir medeniyet ya da helak ile noktalanan acı son! 1-6. ayetler, kitapların indirilmesini ve vahiy tarihini; gökyüzünün kuruluşunu veya peygamberler tarafından kutsal mekânların imar edilmesini, denizlerin coşup taşmasını gündeme getirmektedir (81/Tekvir 6). Buradaki kelimelerin belirtisiz cins ismi olarak kullanılmış olmasından ve tarihsel çağrışımlarından hareketle çok çeşitli yorumlar yapılmıştır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Bizce vahyin tarihine ve sonuçlarına genel olarak işaret edilmektedir “Tûr” sıra dağ, avlu, tef ve sürekli bir gelişme anlamlarına gelirken, “rıkk” kelimesi ince ve yumuşak deri veya sahife anlamına gelmektedir.

2. Hurilerle ilgili bilgi için bkz. 56/Vakıa 22-24. ayetler ve ilgili dipnot.

3. “Rehin” kelimesinin asıl anlamı için bkz. 74/Müddessir 38. Bu kelime, tek yanlı kavramlaşmış olan anlamı ile bu bağlama oturmamaktadır. Fiyat yükseltmek ve sürekli hale getirmek anlamına da gelen kelime, burada ödül veya sorumluluğunu yerine getirmek ve karşılığını almak anlamında kullanılmaktadır.

4. Saçmalama ve günaha yol açmayan kadehler, sarhoş etmeyen içkiden kinayedir. “Tenazaa” fiili, çekişmek, yarışmak anlamının yanı sıra birbirlerine ikram için yarışmak, birbirlerini ağırlamak anlamına da gelmektedir. Çünkü “neze’a” fiili, soymak, çıkarmak, dolayısıyla ikram anlamlarına gelmektedir (İbn Manzur, Lisanü’l-Arab; Zebîdî, Tâc; Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

5. Bu ayette gençler için “ğılman” kelimesi kullanılırken, 56/Vakıa 17 ve 76/İnsan 19. ayetlerde “vildan” kelimesi kullanılmaktadır. “Vildan” kelimesi çocuklar anlamındadır (73/Müzzemmil 17; 4/Nisa 75, 98, 127). 21 ve 26. ayetlerden hareketle cennetliklerin mümin çocuk­la­rı­nın kastedildiği, oradaki huzur ve neşeye işaret edildiği anlaşılmakta­dır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). “Sedeflerde gizli inciler gibi” tasviri, burada gençler için söz konusu edilirken, 56/Vakıa 22-23. ayetlerde hurilerin özelliği olarak zikredilmektedir.

6. Müminlerin ailelerini de ateşten korumak gibi bir çaba içinde olmaları doğal bir dille anlatılmaktadır. Bu paragrafı düşünürken 56/Vakıa 1-40. ayetlerle birlikte değerlendirmek, zihnimizde yeni açılımlar sağlayacaktır.

7. Müşrikler, Hz. Peygamber’e cin musallat olduğunu iddia ediyorlardı (68/Kalem 2). Onların bu isnadı ile kâhinlik isnadı arasında bir paralel­lik söz konusudur. Çünkü cinlerin gökten bilgi aldığına, kâhinlerin de cinlerden bilgi aldıklarına inanıyorlardı. Bundan dolayı Hz. Peygam­ber’e kâhin diyorlardı (Izutsu, age, s. 253-263; ayrıca bkz. 38 ve 39).

8. “Raybe’l-menûn” tamlaması, feleğin getireceği belâlar ve ölüm anlamında bir cahiliye Arap deyimidir (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

9. Cümlede geçen “ahlâm” kelimesini hem akıl (hilm) hem de rüya (hulm) diye çevirmek mümkündür (Mukatil, et-Tefsir; Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü ”hılm”in çoğulu, çocuğun akıl baliğ olması anlamında kullanılırken (24/Nur 58-59), “hulm”ün çoğulu olarak rüya anlamında kullanılmaktadır (12/Yusuf 44; 21/Enbiya 5). Burada akıl anlamında kullanılmaktadır (Izutsu, age, 315).

10. Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad.

11. Cinlerin gökte bulunan meleklerden bilgi aldığı yönündeki müşrik iddiaları eleştirilmektedir. 29 ve 39. ayetlerle karşılaştır.

12. Müşrikler, cinleri Allah’ın oğulları, melekleri de kızları kabul ediyor; cinlerin gökten vahiy çaldığına, onlardan da kâhinlerin öğrendiğine inanıyorlardı (Bkz. 29. ayet; ayrıca 72/Cin 8-10, 26-28; 6/En’am 100; 37/Saffat 158-160; 39/Zümer 40-41; 18/Kehf 50-51).

13. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

14. Bu ayet, inatçı müşriklerin; “Başımıza gökten kütleler düşür!” (17/İsra 92) şeklindeki meydan okumalarına cevap olarak gelmiştir (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad).

15. Tefsircilerin çoğu, 32/Secde 20, 21 vb. ayetlere dayanarak bu ayette bahsedilen diğer azabın, kâfirlerin Bedir vb. savaşlarda helak olmaları gibi dünyevî azap olduğunu düşünmüşlerdir (İbn Kesir, Tefsir) Bazıları ise kabir azabı yorumu yapmışlardır (Taberî, Camiu’l-Beyan). Bizce önceki ayetler kâfirlerin helakinden bahsettiği için bu ayette dile getirilen öteki azaptan kasıt kıyamette verilecek cehennem azabı olmalıdır.

16. Bu cümle, “Korumamız altındasın.” anlamında kinayedir (Maverdî, en-Nüket; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

17. “Rabbin hamdini tesbih” deyiminin anlamı için bkz. 50/Kâf 39, 40; 25/Furkan 58; 20/Tâhâ 130; 32/Secde 15. Devamındaki ayette ve atıfta bulunduğumuz benzeri ayetlerde namaz vakitlerinden söz edildiği için bu ayette geçen “kıyam” kelimesinin namaz ile özdeşleştiğini söyleyebiliriz (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

77/67 Mülk Suresi ~ 

1. Sahiplik, hükümranlık ve yönetim anlamına gelen “Mülk” kelimesi ile bereket, yücelik ve artırma anlamına gelen “Tebâreke” kelimesinin anlamı için bkz. 25/Furkan 1 ve 2. “Tebâreke” Allah’a özgü bir sıfattır. Allah’ın hükümranlığını ve onun sürekliliğini anlatır. Yarattığı evreni sürdürme ve idare etmede ortağa ihtiyacının olmadığı ortaya konarak şirk reddedilmektedir.

2. “Hayat” kelimesi, dünyada yaşadığımız hayatı anlatmada kavramlaşmış olsa da asıl anlamı diri olmaktır ve ölümden sonraki dirilmeyi de ifade eder. Bu ayeti dünyadaki yaşam ve ölüm açısından değerlendirenler için ölümün hayattan önce gelmesi şaşırtıcı bulunabilir. Ancak ayet yaratmanın gayesine, insanların yaptıklarıyla imtihan edilmesine ve karşılığını görmesine odaklandığı için, ölüm ve dirilme konusunu ön plana çıkarmaktadır (Maverdî, en-Nüket). Dünyevî anlamda düşünecek olursak, Kur’an, hayatın bütününü iki ölüm ve iki dirilik şeklinde sunmakta, dünyada ölü iken canlanmayı ölümden sonra dirilişe örnek vermektedir (2/Bakara 28).

3. Yıldızlar mecazen kandile benzetilmiş ve şeytanlardan koruma aracı olduğu dile getirilmiştir (37/Saffat 6, 7). Hamdi Yazır’ın da ifade ettiği gibi ayette ‘yıldızların bir kısmı’ denmediği halde kayan yıldızlar şeklinde yorumlanmıştır ki bu yorum ayetin açık lafızlarına aykırıdır (Hak Dini). Oysa 72/Cinn 8 ve 9. ayetlerde kayan yıldızlar (yanan meteorlar) aynı korumanın bir parçası olarak zikredilmektedir. Dolayısıyla meteorlarla yıldızlar arası ilişki aynı karede buluşmaktadır. Çünkü meteor düşmesi ve yanması olaylarının gezegenlerin manyetik/çekim alanıyla ilgili olduğunu artık biliyoruz. Ayrıca şeytanlar, sadece cinlerden oluşmamaktadır. İnsanların azgınlarına da şeytan denmektedir. Nitekim 2/Bakara 102. ayette insanlara büyü öğreten şeytanların kâfir olduğundan bahsedilmektedir. Dolayısıyla ayetler, yıldızlarla uydurma tanrılar arasında bağlantı kuran ve büyücü kâhinlerin cinler aracılığı ile gökten vahiy çaldığına inanan müşriklerin sapkın iddialarını reddetmektedir (Mevdudî, Tefhim).

4. Allah insanın emrine verdiği yeryüzünü canlı bir organizmaya benzetmektedir. “Menkip” kelimesi, omuz anlamına geldiği gibi tepe, kenar, köşe anlamlarına da gelmektedir. Çoğul olarak kullanılışına bakılırsa kıtalar da kastedilmiş olabilir. Sırtında dolaşıp nimetlerinden yiyenlere ölüm ve dirilişi (nüşûr) hatırlatmaktadır. Dirilenlerin çokluğundan dolayı “diriliş” kelimesi çoğul olarak kullanılmış olabilir. Ancak, “neşr” kelimesi hem bitkilerin dirilip yeşermesi, hem de insanların dirilmesi anlamında kullanılmaktadır (Sarı, Mevarid).

5. Gökte olandan kastın Allah veya melekler olduğu anlaşılmıştır. Allah’a mekân nispet edilemeyeceğinden hareketle melek olduğunu düşünenler olduğu gibi, teşbihçi bir yaklaşımla Allah’ın gökte olduğunu düşünen müşriklere gönderme yapıldığı kanaatinde olanlar da vardır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Yüceltmeyi fizikî ve coğrafî yüksekliğe hasrederek gökte olmaya dönüştüren maddeci bir yaklaşım yadsınsa bile yüceliği ifade için mecazen göğe işaret edilmiş olması kabul edilebilir (Mevdudî, Tefhim).

6. “Nekir” kelimesi, hem inkâr hem ceza anlamına gelmektedir. Hakikati yok saymanın cezası yok sayılmak veya bir başka ifadeyle azaba atılıp unutulmaktır.

7. Toprağa tohum saçmak ve ekin yetiştirmek anlamına gelen “zerae” kelimesi, “haşir” kelimesiyle birlikte ve ona zıt bir anlamda kullanılınca insanın toprakta yetiştirilmesini ve hasat edilmesini tasvir etmektedir (Bkz. 23/Müminun 79).

78/69 Hâkka Suresi ~ 

1. “Hâkka” gerçek demektir. Vaad edilmiş fakat henüz ortaya çıkmamış helak olayı veya kıyamet kastedilmektedir. Müşriklerin alay ederek gelmesini istedikleri olayın kesinlikle geleceği hatırlatılmaktadır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Çantay, Kur’an-ı Hakim).

2. Şiddetli çarpma, felaket, korkunç gürültü ve olay anlamına gelen “Kâria” kelimesi kıyamet anını tasvir eden bir açıklamadır (101/Kâria 1, 2)

3. Alt üst olan kavimlerin Lut kavmi olduğunu söyleyenler olduğu gibi gidişatı iyi iken kötü yönde dönüşen ve yozlaşan ümmetlerin kastedildiğini savunanlar da vardır (Zemahşerî, Keşşaf; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Çünkü kelime, iftira anlamına gelen “ifk” kelimesinden türemedir. Benzeri bir ifade için bkz. 53/Necm 53. İşledikleri günahsa sapkınlığın ortak suçu şirktir. Çünkü “hâtı’e” kelimesi bilerek veya bilmeyerek yanlış yapmak anlamına geldiği gibi, yoldan sapmak anlamına da gelmektedir.

4. Ayet, Nuh tufanına dikkat çekmekte ve “Eğer atalarınızı kurtarmasaydık bugün siz olmazdınız! (Mukatil, et-Tefsir). Kurtulmak istiyorsanız inanmalısınız!” der gibi bir îmada bulunmaktadır.

5. “Vâkıa” kelimesinin anlamı için bkz. 56/Vâkıa 1.

6. Göğün yarılıp paramparça oluşu gizli sırların ortaya çıkışıyla sonuçlanmakta, melekler her yanı kuşatırken sekiz melek de Allah’ın arşını taşımaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Meleklerin ve arşın mahiyetini sadece Allah bildiği için sayılarının neden sekiz olduğunu da sadece Allah bilir. Ancak “arş” kelimesinin kürsüden başka yüksek yapı anlamına geldiğini biliyoruz. Dolayısıyla meleklerin taşıdığı arş, kâinatı kuşatan Yüce Allah’ın makamının adıdır (7/A’raf 54). Melekler ve sayıları hakkında ileri geri konuşan müşriklere ve kitap ehline eleştiri yapıldığını düşünüyoruz.

7. Burada kullanılan kelime atık su, pislik ve yaralardan akan iltihaplı sıvı (irin) anlamlarına gelmektedir. Yanmakta olan cesetlerden akan sıvı ve atıklar, suçluların yemesi için tek seçenek. Kötüler ve işbirlikçileri orada kendi kendilerini tüketmekle meşgullerdir.

8. Bu ayetler, Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham eden ve Kur’an’ı kendisinin uydurduğunu iddia eden müşriklere verilen bir cevaptır. Bir peygamberin bile Allah adına söz uyduramayacağını açıkça ilan eden ayetlerdir. Allah ve peygamberi adına yalan uyduranlar iflah olmazlar (Zemahşerî, Keşşaf). Rivayetlere göre Hz. Ömer bu ayetleri dinledikten sonra Müslüman olmaya karar vermiştir. Hz. Peygamber akşam vakti Kâbe’de tek başına namaz kılarken Hz. Ömer Kâbe’nin örtüsünün ardına saklanıp Hz. Peygamber’e yaklaşmış ve ayetleri dinlerken içinden onu itham eden duygular geçirmiştir. Kalbinden geçen ithamlara ayetlerin verdiği cevaplar sarsıntı geçirmesine ve teslimiyetine sebep olmuş, evine yaklaşırken Hz. Peygamber’in arkasından yetişip Müslüman olduğunu söylemiştir (İbn Hanbel, Müsned, I, 17; İbn Hişam, es-Siretü’n-Nebeviyye, Beyrut, 1994, III, 166; Azimli, age, s. 124, 125).

9. Bir sonraki ayetin de işaret ettiği gibi, Kur’an gerçeklerin kitabıdır. Müşrik veya kâfir toplumlar uydurma (batıl) düşüncelere inandıkları için gerçeği duymak onlar için en büyük işkencedir.

10. Bu cümlenin anlamı için bkz. 87/A’lâ 1.

79/70 Meâric Suresi ~ 

1. Bu ayette geçen “se’ele” fiili ‘sormak’ anlamına geldiği gibi istemek, ihtiyaç duymak (25. ayet) anlamlarına da gelmektedir. Bundan dolayı Mücahid ve birçok ünlü tefsirci, 38/Sâd 16; 26/Şuarâ 187; 8/Enfal 32. ayetleri delil getirerek istemek anlamını tercih etmiş ve müşriklerin meydan okuması bağlamında değerlendirmişlerdir (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

2. “Meâric” kelimesi “mi’rac” kelimesinin çoğuludur. 43/Zuhruf 33. ayette beşerî anlamda tavan, teras ve çatı anlamlarında kullanılan bu kelime, burada kâinatı veya uzayı kuşatan Allah’ın arşını, makamını ifade etmektedir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf). Kelimenin açılımı bir sonraki ayette ortaya konmaktadır. Genel anlamda Allah’ın yüceliğini anlatan ayet, bağlam içerisinde değerlendirildiğinde cinlerin ve dolayısıyla aracı olarak gördükleri tanrıların gökten vahiy aldığına inanan müşriklere bir cevap niteliğindedir. Bütün yüceliklerin sahibi Allah’tır. Yücelmek de yükselmek de O’nun iznine tabidir. Ona rağmen bir yücelik tasavvur edilemez. Meşhur olan anlamıyla miraca delil getirilecek açık bir ayet varsa o da bu ayettir. Fakat bu ayet değerlendirilemediği için yapılan mirac yorumları bu ayetin ruhundan uzak görünmektedir (17/İsra 1).

3. Bu ayette geçen ruh hakkında farklı görüşler öne sürülmüştür. Cumhura göre Cebrail, Kabîsa bin Züeyb’e göre ölmüş insanların ruhu kastedilmiştir (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini). Allah’a yükseliş ifadesi bir önceki ayette geçen “mirac” kelimesinin açılımıdır. Meleklerin ve ruhun mahşerde, Allah’ın huzurunda saf saf dizilişini tasvir eden 78/Nebe 38; 32/Secde 4 ve 5. ayetler sanki bunu açıklamaktadır. 79/Naziat 1 ve 2. ayetlerde de mümin ve kâfirlerin ruhlarının farklı şekilde alınışı ve Allah’a götürülmesi, insanların ruhunun kastedilmiş olması ihtimalini gündeme getirmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini). 97/Kadir 4; 16/Nahl 2 ve Murselat suresinin ilk ayetlerine bakılırsa meleklerin ve vahyin insana indirilmesine de işaret edilmiş olmaktadır. Bu ayetteki ruh kelimesini çoğunluğun Cebrail olarak değerlendirmesinin nedenlerinden birisi de budur.

4. Bu ayette geçen “menûan” ifadesi aşırı cimrilik anlamına geldiği gibi her türlü iyilik talebini reddetme anlamına da gelmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad). Türkçede, “Kimseye zırnık koklatmaz .” anlamındaki deyimi çağrıştırmaktadır.

5. Bu ayetten öncesinde kâfirlerin durumu açıklanmaktadır. Buradan 35. ayete kadar sıralanan vasıflarsa müminlerin özellikleridir. Fakat sadece namaz kılanların özellikleriymiş gibi ifade edilmektedir. Bu son derece derin bir anlama işarettir. Çünkü namaz, imanın dışa vurumu ve yenilenmesi, ahlâkın temeli ve onu düzenleyen bir iç disiplindir (29/Ankebut 45). İlk ayetlerde de işaret edildiği gibi müminin miracı ve Allah ile buluşmasıdır.

6. Mahrum ve muhtaçların zenginlerin malındaki hakkı sadaka değil, zekâtın da dışında hukukî bir hak olarak değerlendirilmiştir. İbn Abbas, İbn Ömer, Hasan, Mücahid, Şa’bî ve çok sayıda ilim adamı, bu düşüncelerini, bu ayetin Mekkî olmasına ve zekâtın farziyetinden önce gelmesine dayandırmaktadırlar (İbn Atıye, el-Muharrer). Ancak bunun uygulaması, terör ve gasp yoluyla değil ahlakî ve meşru bir düzlemde, sosyal barışı koruyarak gerçekleştirilmelidir.

7. Bu ayette iffete riayet konusunda Müslüman erkekler öncelenerek eşleriyle yetinmeleri veya cariyelerinden eş fonksiyonu görmek üzere seçilmiş olanıyla yetinmesi istenmektedir. Açıklama için bkz. 23/Müminun 5, 6. ayetler ve ilgili dipnot.

8. Bu ve devamındaki ayet, üç önemli prensip öngörmektedir ki sünnette bunları bozan kimse münafık kabul edilmiştir. “Emanet ve ahdi gözetmek, şahidliği yerine getirmek” deyimleri, kul hakkını kapsadığı gibi Allah ile yapılan iman sözleşmesini ve onun gereği olan farz yasaklara riayeti de kapsamaktadır (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

9. Namazı ikame etmek, hem namaz kılmak hem de namazı korumak anlamına gelen müşterek anlamlı bir kelimedir. Fakat bu ayette muhafaza etmek ifadesi açıkça dile getirilerek konuya açıklık getirilmektedir. Namazın korunması, namazı boşa çıkaracak davranışlardan uzak durmakla olabilir. Örneğin şirk, nifak, yüz kızartıcı suçlar vs. gibi (29/Ankebut 45). Ayrıca dinin direği olan namazı sürekli kılmak da hem namazı, hem dini yaşatmak ve korumak anlamına gelmektedir (22 ve 23. ayetler). Çünkü namazın terk edilmesi yaygınlaştıkça dindarlarla birlikte dinin canlılığı da çözülmektedir. Zira namazı yok sayan dinler gerçekten bozulmuşlardır.

10. Hz. Peygamber, Kâbe’de namaz kılarken veya Kur’an okurken müşrikler oturdukları yerden kalkıp geliyor, alay ve hakaret etmek için onu dinliyorlardı. Bu esnada da kendi aralarında değerlendirmelerde bulunuyor ve şair, mecnun, kâhin diye sataşıyorlardı. Fakat dinlemekten de kendilerini alamıyorlardı (Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el-Cevahir). Belli ki ahiret konusunda da retçi bir anlayışın yanısıra kuşkuyla yaklaşan ve zaman zaman git geller yaşayan kesimler de vardı. Yani kıyametin ne zaman kopacağını alaycı bir eda ile soranların yanı sıra içlerinde birtakım korkular hissederek meraktan soranlar da mevcuttu. Paragraf bütünüyle ve 14/İbrahim 42-51. ayetlerle karşılaştırmalı olarak okunursa şu mesaj fark edilecektir: Şimdi Peygamber’e doğru düşmanlık için koşuşanlar, kıyamet günü bizim huzurumuza dehşet içinde koşup geleceklerdir!

11. “Doğuların ve batıların Rabbi” ifadesinin anlamı için bkz. 37/Saffat 5.

12. “Nusup” kelimesi, dikilmiş hedefleri ifade ettiği gibi dikilmiş putlar, abide ve anıtlar anlamlarına da gelmektedir.

80/78 Nebe Suresi ~ 

1. Soru soranlar müşrikler, sordukları büyük haber kıyamettir. 70/Meâric suresi birinci ayette olduğu gibi sormaları da öğrenmek için değil, “Haydi getir.” diye, alay edip meydan okumak içindir. İhtilaf da muhalefet etmek ve karşı çıkmak anlamın­dadır (Maverdî, en-Nüket; Mukatil, et-Tefsir; 4/Nisa 1. ayetin tefsiri). “Yetesâelûne” fiili, soru sormak, istemek ve ihtiyaç duymak anlamlarına gelmektedir. Ragıb, Müfre­dat’ında bu kelimenin soru anlamında kullanılması halinde sözlü cevap verilmesi, istek ve ihtiyaç belirtme anlamında kullanılması durumunda ise ihtiyacın karşılan­ması anlamını beraberinde getirdiğine dikkat çeker. Bundan dolayı “es’ele” fiili, hem cevap vermek hem de muhtacın ihtiyacını karşılamak anlamında kullanılmaktadır (Zebidî, Tâc). Kur’an, bu kelimeyi her üç anlamda da kullanmaktadır (70/Mearic 1; 20/Taha 36; 41/Fussilet 10). Bu sebeple biz, “sâil” kelimesini, “muhtaç” diye çevir­meye özen gösterdik (93/Duha 10; 21/Enbiya 13).

2. “Kokuşmuş su” diye çevirdiğimiz “ğassak” kelimesi, gece için kullanılırsa karanlık anlamına, su veya bir sıvı için kullanılırsa kokuşmuş su, yaradan akan sarı su, irin, iltihap anlamlarına gelmektedir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; ayrıca bkz. 69/Hâkka 36, 37. ayetler ve ilgili dipnot).

3. Müslümanlar, dünyada kâfirlerin yalanlamalarına, saçma sapan eleştirilerine maruz kaldıkları için böyle bir ifade seçilmiş olmalı.

4. Bu cümle, müminlere müjdelenen bu ödüller konusuyla kâfirlerin yardım beklentilerinden bahseden 38. ayet arasında bir geçiş cümlesidir. Onların itiraz etmesi, yardım görmesi bir yana Allah’a başvuruda bulunmaları bile izne tabidir.

5. Buradaki “Ruh”un Cebrail, meleklerin en üstünü ve koruyucusu olan başka bir me­lek veya başka bir varlık, vahiy ve Kur’an veya Âdemoğullarının ruhu olduğu yönünde yorumlar yapılmıştır. İnsan ruhunun Allah’ın huzuruna çıkarılmasından bahseden 70/Meâric 3 ve 4. ayetlerin açıklaması olan bu ayet, 79/Nâziât 1-5. ayetler tarafından açıklanmaktadır. Melekler ve Ruh, Allah’ın huzurunda kıyama durduğunda Allah’tan izinsiz kimse konuşamamaktadır. İbn Abbas’a göre konuşan da sadece doğruyu söyleyecektir ki ifadenin akışından şahidlikten bahsedildiği açıktır. Müşriklerin şefaat inancı reddedilmektedir (Maverdî, en-Nüket).

81/79 Nâziât Suresi ~ 

1. İlk beş ayette Allah’ın emrini yerine getiren meleklere yemin edildiği anlaşılmaktadır (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini). Yeminlerden sonraki kıyamet sahnelerine bakılırsa kâfirlerin ruhunu zoraki, müminlerin ruhunu nazikçe alıp hızla Allah’ın huzuruna çıkaran ölüm melekleri anlatılmakta, sonra da dirilmeyi inkâr edenler uyarılmaktadır (Ebu Hayyan, Bahru’l-Muhit). Geniş bilgi için bkz. 70/Meâric 3, 4; 78/Nebe 38; 84/İnşikak 19.

2. Çukur/mezarda kemik yığınına döndükten sonrası için bkz. 82/İnfitar 4.

3. Mekke döneminin sonlarıdır, Allah’ın ihtar ettiği azap ve helak gelmediği için müşrikler alaylarını sürdürüyor ve müminlere şöyle diyor olmalıydılar: “Bizi korkuttuğunuz azap dünyada gelmediği gibi öte tarafta da gelmeyecek ve biz ikinci bir hayal kırıklığı daha yaşayacağız!”

4. “Sâhira” kelimesi, yeryüzü, çıplak ve geniş saha, çöl anlamlarına gelmektedir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

5. Katade ve İbn Zeyd, 80/Abese 3 ve 7. ayetleri delil getirerek “arınma” anlamına gelen “tezekkâ” kelimesini Müslüman olmak anlamında değerlendirmiştir (Maverdî, en-Nüket; Taberî, Camiu’l-Beyan; Mevdudî, Tefhim). Mekkelilerin müşrik olduğu dikkate alınırsa şirkin pislik içinde kalmak, İslam’ın arınmak anlamına gelmesi tabii bir durumdur (74/Müddessir 4, 5). Bundan dolayı daha sonra tedricen tezekkî kelimesinin yerini teslim olma anlamında İslam, mali arınma olarak da zekât kavramları alacaktır (87/A’lâ 14-15; Izutsu, age, s. 73).

6. Haşyet (Allah’a karşı gelmekten korkmak) Allah’ı tanımaya, marifete bağlıdır (35/Fatır 28). Bilmeyen takdir edemez (Zemahşerî, Keşşaf).

7. Rab kelimesi, yaratmanın ötesinde rızıklandıran, büyütüp besleyen, terbiye eden, idare eden anlamlarına gelmektedir. Allah’ın Rab oluşuna itiraz edenler, kendi egemenliğinin gitmesinden korkan zorbalardır. İnsanları Allah’a kulluktan saptırıp kendine kul etmeye çalışan her zorbalığın Firavun ile aynı rolü paylaşmak anlamına geldiği söylenebilir. Firavun inançsız biri olmadığı gibi, kendisini Allah yerine koyan biri de değildir. Müşrik bir toplumun efendisidir (7/A’raf 127). Kendisini Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olarak görmektedir (Mevdudî, Tefhim).

8. Kaygı duymak diye çevirdiğimiz “Haşyet” kelimesi, saygıyla karışık korku, endişe ve kaygı anlamına gelmektedir. Daha çok bilinçli bir korkudur. İnsanın akıbetinden endişe etmesi ve Allah’ın gazabından korkması anlamına gelmektedir (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

9. “Çetin” diye çevirdiğimiz “eşed” kelimesi zor anlamına da gelmektedir. Kendisini güçlü gören kibirli kâfirlere Allah’ın gücünü hatırlatmak üzere gökyüzünün ihtişamı gösterilmiş olabilir (Mukatil, et-Tefsir). Bundan dolayı zorluk anlamını da kapsayan çetin kelimesi tercih edilmiştir.

10. “Sabitledi” diye çevirdiğimiz “ersâ” kelimesi, geminin demirlemesi ve sabitlenmesi anlamında da kullanılmaktadır. Dağların sabitlenmesi anlamının yanısıra dağlarla yeryüzünün istikrara kavuşturulması anlamını da içermektedir (Zemahşerî, Keşşaf).

82/82 İnfitar Suresi ~ 

1. İlk beş ayet, 81/Tekvir 1-14. ayetler ile 84/İnşikak 1-6. ayetlerin tekrarı gibidir. Sistemin alt üst olup yerin göğün parçalanması sonucu yıldızların savrulduğu ve denizlerin birbirine karıştığı kıyametin ilk evresinden sonra insanların kabirden çıkıp önemsediği ve önemsemediği şeylerin değiştiğini anladığı ikinci evre anlatılmaktadır.

2. Din kelimesi hesap ve kavramsal anlamdaki din anlamının her ikisini de içeren bir kelimedir. Burada öncelikle hesap günü anlamındadır (Mukatil, et-Tefsir; Zemahşerî, Keşşaf). 15 ve 16. Ayetler de bu anlamdadır.

3. Kıyamet günü bütün yetki Allah’ındır. İnsana verilen sınırlı yetki dünyada kalmıştır. O gün, müşriklerin dünyada yetkili görerek yardım beklediği bütün dini otoritelerin hiçbir yetkisinin olmadığı anlaşılmıştır (Zemahşerî, Keşşaf).

83/84 İnşikak Suresi ~ 

1. İlk beş ayette dile getirilen şart cümlelerinin cevabı konusunda farklı görüşler ortaya konmuştur. Âlimlerin önemli bir kısmı, Nebe ve Nâziât surelerinde ortaya konan kıyamet ve hesapla ilgili açık bilgilerden dolayı cevabın hazfedildiğini (söylenmediğini) dile getirirken, bazıları 2 ve 5. ayetleri, bazıları 6. ayeti, cevap cümlesi olarak değerlendirmişlerdir. 7. ayeti ve devamındaki ayetleri cevap sayanlar, 6. ayeti tire cümlesi kabul etmişlerdir (Maverdî, en-Nüket). Bizce bu görüşlerin hepsinin haklı gerekçeler barındırmasına rağmen cevabı tek başına ortaya koymaya yetmediğini düşünerek tespitlerin tamamını değerlendirmeye çalıştık.

2. “Hâra-Yehûru” fiili, dönmek, dönüşmek, bozulmak, helak olmak, konuşmak anlamlarına gelmektedir. Helak olmak ve hesap vermek diye çevirenler olmuştur (Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini).

3. “Şafak” kelimesi, dilimizde tan yerinin ağarması anlamına gelse de tefsircilerin ve Arap dilcilerinin ortak kanaati akşam ufukta beliren gurubun kızıllığı veya o kızıllığın ardından beliren beyazlıktır (Hamdi Yazır, Hak Dini).

4. Çeşitli evrelerden geçerek hayatını sürdüren insan, benzer evrelerden geçerek hayatını tamamlayacak, ölecek ve tekrar dirilecektir (82/İnfitar 8, 9). İnsanların nesil nesil toplanıp bir araya getirileceğinin de kastedilmiş olma ihtimali yüksektir (Ze­mah­şerî, Keşşaf). Dolayısıyla ayet, dirilmeyi vurgulu bir şekilde dile getirmektedir. Kâfirler için uyarı, müminler için müjde olan bu ayetleri Hz. Peygamber ve arkadaş­larının kurtuluş ve zaferine işaret kabul edenler de mevcuttur (Hamdi Yazır, Hak Dini).

84/30 Rum Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Mekkeli müşrikler, kendilerini ateşperest İran ile özdeşleştirirken, Müslümanları da Kitap Ehli olan Bizans ile özdeşleştirerek İran’ın galibiyetinden kendilerine pay çıkarıyor ve müminlerle alay ediyorlardı. Allah da Rumların galip geleceğini haber verirken müminlerin Allah’ın vereceği zaferle sevineceklerini vaad etmektedir. Allah’ın vaad ettiği zaferle müminlerin sevineceği müjdesini sadece Rumların galibiyetine bağlamak ayetlerin ifade üslubuna uymamaktadır. Bizans’ın Kitap Ehli olması nedeniyle müşrikler Müslümanları onlarla özdeşleştirse ve Müslümanlar da Habeş hicreti vb. nedenlerle siyasî yakınlık duysalar bile böyle bir özdeşleştirmeyi kabullenemezler. Çünkü Hıristiyanların Kitap Ehli olması müşrik olmadıkları anlamına gelmez. Kur’an bunu açıkça söylemektedir ve İran şahı Hüsrev bile Bizans kralına yazdığı mektupta onun çarmıhta can veren tanrısından (Hz. İsa’yı tanrılaştırmalarından) söz etmektedir. Oysa Allah, zaferi müminlere vaad etmektedir. Nitekim tarihî verilere göre vaad edilen galibiyet Bedir zaferine denk gelmektedir (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). Allah, Bizans’a zafer vermekten çok, güçlü iki müşrik devlet arasındaki savaşı sürdürerek Müslümanların geleceği açısından stratejik fırsatlar oluşturmaktadır. Çünkü bu iki devlet de Müslümanlar tarafından yıkılmıştır.

3. “Dünya hayatı” terkibi, isim değil, sıfat tamlamasıdır ve “yakın hayat” demektir. Sonraki hayat anlamına gelen “ahiret hayatı” terkibinin zıddıdır. Ahireti anlayabilmek için dünyanın ve olayların görünmeyen boyutunu anlamak gerekir (bkz. 19-25. ayetler). Çünkü hayat, yalın bir levha gibi değildir; gaybî (metafizik) bir arka plana sahiptir. Yanı başındaki olayların arka planını bile görmekten yoksun insan ahireti, hesabı ve değerler dünyasını hiç anlayamaz. Hayatı tesadüf, özgürlüğü başıboşluk olarak görür. Kur’an’ın körlük dediği şey gözün değil, bakışın sakatlığıdır! (Zemahşerî, Keşşaf; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

4. Hayat, anlamlı ve hikmetli olgusal bir gerçek olarak yaratılmıştır; hem de sürelidir (Nesefî, Medarik). Yani sonunda bu gerçek evren bozulmakta ve içindeki canlı hayat sona ermektedir. Bu da iki soruyu akla getirmektedir. Eğer bu vazgeçilmez sistem tekrar kurulamayacak kadar imkânsızsa nasıl kuruldu? Kuruldu ve ölümlüyse neden bir daha tekrarlamak imkânsız olsun?

5. “Eblese-yüblisü” fiili, hayal kırıklığı yaşamak, ümitsizliğe düşmek, dehşetten donup kalmak ve ağzını açıp konuşamamak anlamlarına gelmektedir. “İblis” kelimesi de ümitsiz demektir. Hayal kırıklığı diye çevirmemizin sebebi, bir sonraki ayette açıklandığı gibi şefaat beklentilerinin suya düşmesindendir (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). Donakalmalarının sebebi, bir sonraki ayette açıklanmaktadır. Koştukları ortaklar kendilerine şefaatçi olmadığı gibi kendileri onları inkâr etmişlerdir. Melekleri Allah’ın kızı kabul edip şefaat bekleyen Mekkeli müşrikler de peygamberleri Allah’ın oğlu kabul edip şefaat bekleyen Kitap Ehli de aynı akıbeti yaşarlar (Mukatil, et-Tefsir; Zemahşeri, Keşşaf).

6. Müşriklerin koştukları ortaklar üç farklı kategoride değerlendirilebilir: Birincisi melekler, peygamberler, şehitler ve salihlerdir. Fakat bu kimseler kendilerinin Allah’ın yetkilerine ortak olduğunu ne düşünmüş, ne de söylemişlerdir. Şeytanlar onlar adına bu tür yalanları sonradan uydurmuşlardır. Dolayısıyla onlar müşriklerin iddialarını inkâr ederler. İkincisi Ay, Güneş, ağaç, taş, hayvan vs. gibi cansız veya şuursuz varlıklardır. Bu masum varlıklar, birinci kateorideki varlıkların sembolü olarak kurgulanmışlardır ve kendilerinin Allah’a ortak kabul edildiklerinden hiç haberleri yoktur. Üçüncüsü Allah ve din düşmanı zorbalar ve saptırıcı işbirlikçilerdir. Bunlar uydurma tanrıları da icad ederek kullanan ve insanların sapkınlığından çıkar uman şeytanlardır. Fakat bu üç grubun hiçbiri de aptallaştırılmış müşriklere şefaatçi olamaz, yardım edemezler (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Mevdudî, Tefhim).

7. Cümlenin öncesiyle bağlantısı kurulursa müşriklerin yardım bekledikleri ilahlarla aralarının açılması ve birbirlerine düşman olmaları anlaşılır. Sonrasıyla bağlantı kurulursa cennetlik ve cehennemliklerin fırka fırka ayrılması anlaşılabilir (Ebu Hayyan, Bahru’l-Muhit; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî)

8. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsra 44.

9. Namaz vakitlerinin belirlendiği ayetlerde genelde tesbih ve hamd birlikte zikredilmektedir. Çünkü namaz, bütünüyle bir hamd ve tesbih eylemidir (50/Kâf 39-40; ayrıca bkz. Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini).

10. Yumurtadan tavuk, tavuktan yumurta çıkarması örneğinde olduğu gibi (Zemahşerî, Keşşaf).

11. Bu ayetten 25. ayete kadar tekrarlanan “…O’nun ayetlerindendir” ifadesindeki ayet kelimesi, olağan gözüken olgulardaki mucizevî boyutu dile getirmektedir. Yeryüzündeki bu canlılık, yeniden dirilme gerçeğini ispatlayan mucize olarak sıralanmaktadır. “Çoğalıyorsunuz” diye çevirdiğimiz “neşir” kelimesini “dirilip ortaya çıkıyorsunuz” şeklinde çevirmek de mümkündür. Bu durumda insanın topraktan canlandırılarak yaratılması yeniden dirilip çıkarılmasının çarpıcı (mucizevî) örneği kılınmaktadır. Çünkü “neşir” kelimesi dağılmak anlamına geldiği gibi (33/Ahzab 53; 62/Cuma 10), dirilmek ve toplanmak anlamına da gelmektedir ve bu anlamda kullanımı Kur’an’da daha yaygındır (80/Abese 22; 25/Furkan 3; 35/Fatır 9; 21/Enbiya 21; 43/Zuhruf 11).

12. Bu ayetler, 7. ayette işaret edilen hayatın gizemini, topraktan yaratılan insanların yüreğindeki sevgi ve şefkatin sırrını açıklamaktadır. Sevgi ve aşk ile başlayan evlilik, şefkat ve merhametle devam eder. Eş sevgisi ve çocuğa şefkat, bu iki kavram arasındaki farkı gösterdiği gibi yaşlılık döneminde cinsel isteğin azalmasına rağmen eşlerin birbirine daha bağlı olması ve vefa duygusunun yoğun olması, merhamet ve şefkatin sevgiden doğan ve onun boşluğunu dolduran bir meyve olduğunu da göstermektedir (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim).

13. Bu ayetlerin tevhidî anlamda yorumlanışı 13/Ra’d 12, 13. ayetlerinde açıklanmaktadır. Şimşek, gök gürültüsü ve yıldırımların ardından yağmur ve yeryüzünün dirilişi, kıyamet tufanının ve yıkımının ardından insanların dirileceğine çarpıcı bir örnek olarak verilmektedir. Allah’ın vaadi de insanların korkusuna sebep olurken sonuçta onların lehine gelişmelerin habercisidir. Müminler için ümit ve rahmet, kâfirler için korku ve hezimettir.

14. Cümleyi göklerin ve yerin O’nun emriyle ayakta durması şeklinde de anlamlandırabiliriz. Ancak “Kâme bil emr” deyimi emri yerine getirmek, uygulamak anlamına gelmektedir. Bu ifade bir sonraki cümlede yer alan dirilmenin ve topraktan çıkışın imkânını temellendirmek için dile getirilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad).

15. Göklerde ve yerde bulunanların O’nun emrine tabi olması, meleklerin ve cinlerin de O’nun kulu olmaları ve çizdiği sınırların dışına çıkamamaları anlamındadır. (Ebussuûd, İrşad; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

16. Tekrar dirilten Allah için diriltmenin kolay olması, yarattığı canlıyı diri tutması ve sürekli yaratması anlamına gelmektedir.

17. İlim veya bilgi kelimesinin açıklaması için bkz. 53/Necm 28-35; 31/Lokman 20, 21. Allah kimseyi saptırmamaktadır. Kendisine kul olarak yarattığı insanlar yoldan saparak Allah’tan başkasına kul olurlar. Allah da onların sapkın olduğuna dair hükmünü bildirir. Allah’ın sapkın dediği kimsenin doğru yolda olduğuna hükmedecek bir yetkili veya o hükmü değiştirtecek bir yardımcı veya aracı yoktur (74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115). Bu ayetler, müşriklerin Allah’a isnat ettikleri yardımcı ilahları reddetmek için gelmiştir. Müşriklerin şu telbiyesi reddedilmektedir: “Emrindeyim Allahım, emrindeyim. Senin kendi ortağından başka ortağın yoktur. Sen hem ona hem de sahip olduklarına sahipsin…” (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim)

18. “Hanif” kelimesi, Allah’ın tek olduğuna inanan, Hz. İbrahim’den kalan inancı devam ettiren muvahhid demektir. Yönümüzü bir daha ayırmamak üzere o dine çevirip odaklanmamız istenmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Nesefî, Medarik). Hz. Peygamber’in (s) de hanif olduğuna işaret edilmektedir ki Kur’an gelmeden önce o toplumda hanifler yaşıyordu. Bunların başında gelen Zeyd b. Amr, putlara tapmayı reddettiği ve eleştirdiği için Mekke’den sürülmüştü ve bir dağda yaşıyordu. Hz. Muhammed (s), peygamber olmadan önce onu ziyaret edip azık götürmüştü. (Vatandaş, Hz. Muhammed’in Hayatı ve İslam’a Daveti, c. I, s. 53-59).

19. Bu ayette yaratmanın dinle ilişkisi öylesine derin bir temele oturtulmakta ve çelişkinin olmadığı öylesine net ifade edilmektedir ki “fıtrat” kelimesine hem yaratma hem de din anlamı verenler olmuştur (Maverdî, en-Nüket). Allah’ın din olarak belirlediği yasayı insanın yaratılışının da esası olarak belirlediği dile getirilerek dinin varoluşsal bir hakikat olduğu vurgulanmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; Nesefî, Medarik; Ebussuûd, İrşad; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Dolayısıyla İslam’ın ilahî olduğu kadar tabii bir din olduğu da vurgulanmış olmaktadır (Bkz. 7. ayet). Hatta Jaspers’ın ifadesine göre evrendeki varlıkların doğal veya nesnel olmaktan öte, Allah’ı ve O’nun fıtrat yasasını hatırlatan semboller olduğu vurgulanmaktadır (Izutsu, age, s. 207). Kur’an’ın bu tanımlaması, kendine özgü bir terminoloji geliştirdiği ve bu kavramı düşünsel (felsefi) düzlemde ontoloji anlamında bir kavram olarak ürettiği anlaşılmaktadır. 35/Fatır 1. ayette göklerin ve yerin yaratılması anlamında kullanımına bakılırsa fıtrat kavramı, varlık düşüncesini bu yaratma kavramıyla aynı düzleme oturtmaktadır. Bu tanımlama Allah ile kul arasındaki ilişkiyi de belirleyen ve hem ontolojik hem de iletişimsel boyuttaki ikili ilişki biçimine ışık tutmaktadır. Fakat buna rağmen Abbasi dönemi felsefeci ve kelamcıları daha seküler bir anlam çağrıştıran kevn ve vucut kelimelerini tercih etmişlerdir. Bu durum, yabancı kavramların İslam kültürüne dâhil edildiği ve Kur’an’ın kavram dünyasından uzaklaşmaların yaşandığı o dönem gelişmelerinin tipik bir yansıması olabilir (Yaklaşık değerlendirmeler için bkz. Izutsu, age. s. 112-117)

20. Ayetin başında boyun eğip yönelmek anlamındaki “münîbîne” kelimesi, bir önceki ayette geçen “Hanif” kelimesi üzerine atfedilmiştir ve yönelmenin nasıl olması gerektiğini açıklamaktadır (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini). Fıtrat dinine sarılan müminlerin şirk sapkınlığına düşmemeleri vurgulu bir şekilde hatırlatılmaktadır.

2[1]. Hamdi Yazır, bu ayetin tefsirinde, Türk milletinin kurtuluş savaşı ve ardından gelen devrimler sürecinde yaşadıklarını örnek vermektedir. Çanakkale, Sakarya ve Afyon muharebelerinde Allah’a yalvaran toplumun kurtulduktan sonra bunun hikmetini başka yerlerde aradığına dikkat çekmektedir (Hak Dini). Benzeri yorumlara Mevdudî de yer vermektedir (Tefhim).

22. Açıklama için 34 ve 35. ayetlere bakılabilir.

23. Bazı tefsircilere göre bu ayetler, surenin başında değinilen Bizans ve İran ilişkileriyle ilgili tartışmalara bir gönderme gibidir (Mevdudî, Tefhim). Ayrıca bu ayetlerin Mekke’nin son döneminde inen bu surede yer alması, hem hicrete hazırlanan müminlere ümit vermesi hem de müşriklere son uyarılarda bulunması bakımından önemlidir.

24. Ayetin yoksullara verilecek bağışı sadaka değil de hak olarak zikretmesi tefsircilerin dikkatini çekmiştir (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). Ayetlerin hicretin arifesinde ve belki de birçoğunun Medine’ye hicret etmesinden sonra inmiş olduğu, dolayısıyla Müslümanların en zor dönemlerine denk geldiği anlaşılmaktadır. Fakirlik ve açlıkla boğuşan müminlere verilecek sadakanın bu tür dönemlerde nafile değil de Allah rızası ve kurtuluş bileşkesinde bir zorunluluk olarak ifade edilmesi son derece anlamlıdır.

25. “Riba” kelimesi, şer’î ıstılahta ödenen faiz anlamıyla meşhur olsa da faiz getirsin diye yatırılan anapara anlamında da kullanılmaktadır (Zebidî, Tâc; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Kelime ayrıca yapılan malî işlemin hem maddî kazanç hem de manevî bereket getirmesi anlamını da ifade etmektedir. 2/Bakara 275, 276. ayetlerde her iki anlamda da kullanılmaktadır (ayrıca bkz. Ragıb, Müfredat). Ayet ahlakî anlamda faizi olumsuzlamış olabilir. Fakat kavramsal anlamda faiz ödemek anlamı ayet bütünlüğüne uymadığı için tefsirciler “riba” kelimesini ya faiz almak için verilen ana mal (Ebussuûd, İrşad) ya da menfaat umarak verilen bağış, hibe, bahşiş şeklinde çevirmişlerdir (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket; Maturidî, Te’vîlât; Alûsî, Ruhu’l-Maanî; Mevdudî, Tefhim). Çünkü ayette, verilen ribanın insanların malı artsın diye verildiği fakat Allah katında kabul görmediği dile getirilmektedir. Oysa faiz veren hiç kimse böyle bir beklenti içinde olamaz, sadece faiz ödemek zorunda kaldığı için öder. Bu nedenle çoğu tefsirci kastedilen şeyin faiz olmadığını, hibe ve hediye olduğunu söylemişlerdir. Fakat onlar da diğerleri gibi ayetin indiği bağlamı tespit edemedikleri için sıradan bir hediyeye indirgemişlerdir. Üstelik her iki görüş sahipleri de bu ribanın haram olmadığı, sevabının da bulunmadığı yönünde yorumlar yapmışlardır. Dolayısıyla bereket anlamına gelen riba, Allah için verilen zekât ve sadakayla mukayese edildiğine göre müşriklerin putlarına sunduğu hediyeler olabilir. Çünkü ayetin öncesi ve sonrasında müşriklerin putlarıyla bağlantı kurulduğu gibi 6/En’am 136. ayette müşriklerin, malî ibadetlerin bir kısmını Allah’a, bir kısmını da putlara hediyeler sunarak yerine getirdikleri dile getirilmektedir. Tabii ki bunu da putlardan medet ve bereket umarak yapıyorlardı (M. Ali Kapar, Asrı Saadette İslam, c. 2, s. 319, 320; A. Osman Ateş, Asrı Saadette İslam, c. 2, s. 241-245). 29/Ankebut 17. ayette de buna benzer bir eleştiri yer almaktadır. “Riba” kelimesinin kavramsal anlamda faiz karşılığı borç vermek manası da burada işaret edilen çıkar beklentisiyle hediye vermek anlamından hareketle türetilmiş olabilir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Manevî bereket beklentisi, dünyevileşme süreçlerinde maddî bereket beklentisine dönüşmüş, daha sonra da yerini faiz beklentisine bırakmış olabilir.

26. “Yessaddeûn” kelimesi birbirinden ayrışmak anlamına geldiği gibi yeryüzünden kaybolmak ve bitkinin toprağı yarıp çıkması anlamlarına gelmektedir. Yani müşrikleri bir arada tutan çıkarların ortadan kalkmasıyla aralarının açılması veya koştukları ortakların bir işe yaramadığını anladıkları zaman birbirine düşman olmaları veya dirilmeyi inkâr eden insanların bitki gibi topraktan ayrışacakları haber verilmiş olabilir. Burada din hem kavramsal anlamdaki ilahî buyruğu hem de hesabı aynı anlamda içermektedir (30. ayete bakılabilir).

27. Bu ayetler, vahyi yağmura benzetirken önündeki rüzgârın müjdesi ile nübüvvet müjdesini de birbirine benzetmektedir (Mevdudî, Tefhim).

28. Bu ayetin yağmuru müjdeleyen rüzgârlarla ilgili ayetlerin arasında yer alması son derece anlamlıdır (Mevdudî, Tefhim). Rüzgâr ve yağmurun tabii seyri nasıl Allah’ın müdahalesiyle oluyorsa vahiy ve nübüvvet süreçleri de Allah’ın müdahalesi ve kontrolünde sürmektedir. Nasıl sonlanacağını da Allah belirler. Vahiy ve nübüvvete engel olmaya kalkışmak, insanların havasına suyuna engel olmak kadar açık bir zorbalıktır. Bundan dolayı müminlere yardım ve onların intikamının zalim kâfirlerden alınmasının Allah’ın üzerinde hak olması, Allah’ın üzerine aldığı yükümlülük ve borç olması demektir (Zemahşerî, Keşşaf).

29. Rüzgâr ve yağmur bitkileri nasıl diriltiyorsa vahiy ve nübüvvet de toplumları diriltmektedir. Her iki olgu da kıyamet ve dirilmenin delili olmaktadır. Ayetlere göre vahyin çağrısından kaçanlar dirilmekten kaçanlardır (52. ayet).

30. Konu başa dönmekte, toplumların güç ve üstünlüklerinin değişken olduğu hatırlatılmakta ve hicretle başlayacak değişimin ayak sesleri duyulmaktadır. Ayetlerin bir ucunda tehdit, bir ucunda müjdenin kokusu gelmektedir. Kasırga, şimşek, gök gürültüsü ve yağmur!…

3[1]. Bu cümlenin açıklaması konusunda bkz. 35/Fatır 3. ayet.

32. İlim ve iman verilenlerden kasıt melekler, peygamberler ve müminlerdir (Zemahşerî, Keşşaf). İkisi bir arada zikredildiği için ilimden kasıt vahiydir; iman da onun sonucu olmaktadır. Her ne kadar iman insanın seçimine bırakılmışsa da vahiy imanın sebep ve şartı olmaktadır. Bu nedenle ikisi de Allah tarafından verilmiş olmaktadır. Vahiy edebiyatında bilgi, Allah’tan kula dolaylı olarak gelen ilimdir. Mutasavvıfların düşündüğü gibi Allah’tan doğrudan bilgi almak anlamında kullanılan marifet değildir (Izutsu, age, s. 86-88).

33. Tevbe isteği diye çevirdiğimiz “atebe” kelimesi, kendini kınamak, değişmek ve muhatabını razı edecek şekilde yeniden yaşamayı istemek gibi anlamlara gelmektedir ve tevbe ile eş anlamlıdır. Bundan dolayı af dileme, değişme ve dünyaya geri dönüp farklı bir hayat sürme talebi olarak değerlendirilmiştir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

34. “İstihfaf” kelimesi, hafife almak, basitleştirmek, seviyesini düşürmek, vakarsızlaştırmak ve sarsmak anlamlarına gelmektedir (Zemahşerî, Keşşaf).

85/29 Ankebut Suresi ~ 

1.“Elif, Lâm, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. İmtihan veya deneme anlamında kullanılan “fitne” kelimesi, işkence anlamına da gelmektedir. Burada kastedilen imtihan, inancı uğruna zorluklara katlanmak ve inancını fiilen ispatlamak anlamındadır. İman iradî bir kararla başlar ama ondan ibaret değildir. O kararın arkasına yüreğini koyup vicdanî ve ahlakî yüceliğe götüren bilinçli, azimli bir eylemle sabır ve metanet sınavından geçmeyle tamamlanır. 2/Bakara 214; 3/Âl-i İmran 142, 179; 47/Muhammed 31 ve 9/Tevbe 16. ayetlerde bu mesaj tekrarlanır. 2-6. ayetler işkence altındaki müminlere ümit ve sabır öğütlemekte, verdikleri mücadelenin kendilerinin yararına olduğunu bilmelerini ve Allah’tan yardım beklemelerini hatırlatmaktadır. 4. ayetse işkenceci kâfirleri eleştirmekte, yaptıklarının yanlarına kalmayacağını ihtar etmektedir.

3. İnsanların sorumlu olmaları ve hesaba çekilmeleri için ne yapıp yapmayacaklarını Allah’ın önceden bilmesi yeterli değildir. İnsanlar denenip sorumluluklarını eylemsel olarak sergilemeden sorumlu tutulmazlar. Bu nedenle Allah onları sadece söyledikleriyle değil, davranışlarıyla ortaya koydukları samimi duruşla değerlendirmektedir (Mevdudî, Tefhim).

4. Müminlere baskı uygulayarak Allah’ın dinine engel olacaklarını, Allah’ın kendilerini yakalayıp cezalandıramayacağını ve yaptıklarının yanlarına kâr kalacağını sanan işkenceci zalimler eleştirilmektedir. Ragıb ve bu surenin 22. ayeti ile Enfal 59. ayeti delil getiren Zemahşerî bu ayeti böyle yorumlamışlardır (Müfredat; Keşşaf).

5. Bu ayet, cihaddan söz eden ilk ayetlerdendir. Bu, savaş anlamında değil, mücadele anlamında genel bir ifadedir. Surenin son ayeti de bu anlamda cihaddan bahsetmektedir. Tefsircilerin verdiği bilgilere göre surenin ilk ayetleri, özellikle denemeden bahseden ilk 3 ayet, inandığını söyleyip de hicret etmeyi göze alamayan Müslümanlar hakkında nazil olmuştur (Maverdî, en-Nüket).

6. Anne babaya itaat konusunda bkz. 31/Lokman 14, 15; 46/Ahkaf 15-18. Ancak bu emrin ardından evlatlarını şirke zorlamak için bu itaati istismar etmek isteyen kötü niyetli müşrikler konusunda ciddi bir uyarı gelmektedir. Anne ve babasının istismarına maruz kalan Sa’d b. Ebi Vakkas ve Ayyaş b. Ebi Rebia gibi sahabiler hakkında inmiştir (Ebussuûd, İrşad; Mevdudî, Tefhim).

7. Bu ayetler Mekkeli münafıklardan bahsetmektedir. Çünkü Medine’de işkence olayı yoktur. Kalben inandığı halde işkencelere dayanamadığı için diliyle yalanlamak zorunda kalan samimi Müslümanlar da vardı (16/Nahl 106). Ancak bunların dışında korkak ve şahsiyetsizlik nedeniyle ikiyüzlü davranan münafıklardan da söz edilmektedir (Firuzabadî, Tenvir). Fakat baskı altındaki müminleri zor durumda bırakmamak için Mekke döneminde bunlar üzerinde fazla durulmamıştır. Ancak hem baskıdan şikâyet edip hem de hicret etme imkânı ortaya çıktığı halde hicretten kaçınmak samimiyetsizliği ele vermektedir. Bakara suresinden başlayarak Medine döneminde inen surelerde münafıklar hakkında daha geniş bilgiler verilecektir.

8. Müşrikler ahirete ve hesaba inanmadıkları için Müslümanlara günahlarını yüklenecekleri yalanını çok kolay söyleyebiliyor ve onların kafalarını karıştırmaya çalışıyorlardı. Ancak bir sonraki ayette, kendi günahlarını yüklenmenin yanısıra insanların Müslüman olmasına engel olmalarından dolayı ayrıca günah yüklenecekleri haber verilmektedir.

9. Hz. Nuh 950 yıl yaşamış ve bu süre boyunca denenmiş ve mücadele etmekten bıkmamıştı. Size ne oldu ki on yılda bıktınız ve şikâyet ediyorsunuz!

10. Ayet kelimesi, hem ibret hem mucize anlamına gelmektedir. Ayet kılınan şey gemi olabileceği gibi helak edilen kâfirler ve kurtarılan müminler de olabilir. Peygamberden mucize isteyerek köşeye sıkıştıracaklarını düşünenler, helak edilerek kendilerinden sonrakiler için ibretlik hale getirilmişlerdir. Hicret sürecinde Hz. Nuh ve İbrahim kıssalarına atıf yapılması tesadüf değildir (Zemahşerî, Keşşaf; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî; Mevdudî, Tefhim).

11. Hz. İbrahim (as), putperestlerin hayalî tanrılar icat ederek onların kendilerine rızık verdiklerine inandıklarını ve onlara kulluk ettiklerini söylemektedir. 30/Rum 39. ayette Mekkeli müşriklerin de Allah katında torpilli gördükleri putlardan bereket bekledikleri ve onlar için bağışta bulundukları anlatılmaktadır. Bu ayetten 23. ayete kadar Hz. İbrahim kıssasının arasına müşriklere yönelik mesajlar girmektedir.

12. Müşrikler Allah’ın yaratmasını kabul ediyor, yeniden dirilmeyi akıllarına sığdıramıyorlardı (Zemahşerî, Keşşaf). Onları düşünmeye davet eden çok mantıklı ve ilmî bir cevap verilmektedir: Dünyadaki yoktan yaratmayı anlayan ahirette yeniden yaratılmayı da anlar!

13. Buradaki dileme, kulun iradesini yok sayma anlamında olmayıp Allah’ın azap etme veya merhamet etmesine kimsenin engel olamayacağını beyan etme anlamındadır. Çünkü bir sonraki ayete bakılırsa müşriklerin yardımcı veya şefaatçi kabul ettikleri velileri reddedilmektedir. Azabı da cezayı da kul hak etmektedir (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim).

14. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3. Bir önceki ayetle bağlantılı düşünülürse “Allah, cezalandıracağı veya ödüllendireceği kimseyi bildiği için kimseye sormaz; sizi kayıracak kimse de olmayacak.” anlamında bir hüküm vermektedir (Mukatil, et-Tefsir; Mevdudî, Tefhim).

15. Bu ve devamındaki ayetler, Hz. Peygamber’in hicret kararını ilan eder gibidir (23-26). Ayetlerde müşriklerin Allah’ın dininden ümit kestiği dile getirilerek Hz. İbrahim’in katline karar veren kâfirlerin örneği gelmekte, ardından Hz. İbrahim’in son sözleri ve hicret kararı dile getirilmektedir. Üstelik Hz. Lût’un (as) kıssası da paralel olarak anlatılmaktadır. Tarihçilerin verdiği bilgilere göre Müşriklerin Darun Nedve’de toplanıp kendisini ortadan kaldırmak için and içtiklerini haber aldığı zaman Hz. Peygamber ve yol arkadaşı harekete geçmiştir. Fakat hicret sürecinde gelen bu surede kâfirlerin evi örümcek evine benzetilirken, sonraki tarihçiler Hz. Peygamberi hicrette müşriklerden koruyan mucizenin örümcek evi olduğunu anlatmışlardır (Azimli, age, s. 197-208).

16. Allah İbrahim’i ateşten kurtarmıştı. Ateşi yakmayan bir nesneye dönüştürmüştü (21/Enbiya 69). Ateşin huyu değişti de müşriklerin huyu değişmedi. Bunda nice ayetler, ibretler vardır. Müslümanlar İbrahim gibi sabırlı ve metin olmalı ki taş erimeli, su donmalı, ateş sönmelidir.

17. Hz. İbrahim kıssası burada bitmemektedir; 31. ayetten itibaren devam etmektedir. Aynı olayların kahramanı olarak Lût ile ikisinin kıssası bir arada anlatılmaktadır. Bir sonraki ayetin başındaki cümleden, yeğeni Lût’un ona bu konuşmalar sonunda inandığı ve onunla birlikte hicret ettiği anlaşılmaktadır.

18. Bu söz Lût’a ait olabilir; ancak Hz. İbrahim’e ait olması daha makuldür (Hamdi Yazır, Hak Dini). Çünkü Lût ona tâbi olduğu için bu karar Hz. İbrahim’in kararı gibi görünmektedir. Ancak bu kararla her ikisi de hicret ettiği için sonuç değişmemektedir. Ümmet, peygamberinin yolundan gider. Bu ayet hicret sürecinde geldiği için Hz. Peygamber ve Müslümanların hicret kararına denk gelmektedir. İbrahim’in, yurdundan çıkarılması, tevhidin babası olarak anılacağı mücadelesinde nasıl dönüm noktasıysa hicret de Hz. Peygamber ve arkadaşlarının mücadelesinde bir dönüm noktasıdır. Sonuçta Allah’a güvenerek yola çıkanlar değil, örümcek ağını yurt sanıp da insanları oradan çıkaranlar yurtsuz kalmaktadır.

19. Bu ayetin başındaki Lût ile ilgili ifade 14. ve 16. ayetlerdeki Nuh ve İbrahim ifadelerine matuftur (Zemahşerî, Keşşaf). Hz. İbrahim ve Lût (as); Hz. Şuayb, Musa ve Harun gibi aynı dönemde peygamberlik yapmışlardır.

20. Hz. Lût, hayatı pahasına bir mücadele vermiş ve iki kızı dışında kimseye söz anlatamamıştı. Eşi bile Lût’a inanmamış, kavminin fasit dininde kalmayı yeğlemişti. Sonunda istediği yardım yetişti; onu ve kızlarını zalimlerin tasallutundan kurtardı. Hz. İbrahim, şimdi el-Halil diye bilinen Batı Şeria’daki Hebron’da yaşıyordu. Oradan bakınca Ölü Deniz’in kenarındaki Sodom Gomore görünüyordu ve Lût (as) orada yaşıyordu. Bu nedenle azabı getirmekle görevli melekler “şu şehir” diye göstermektedirler. Nihayet o şehir yere geçti ve Tuz Denizi’nin yüz ölçümü ikiye katlandı. Müşrik Arapların Şam’a seyahat ederken ibret alabilecekleri bir başka ayet (ibret levhası) olarak yol kenarında duruyordu (26/Şuara 114; 11/Hud 74-76; 66/Tahrim 10. ayetler; Mevdudî, Tefhim).

21. Lût, çirkef insanların misafirlere kötülük planlayacaklarını tahmin ediyordu. Fakat gelenlerin azabı getiren melekler olduğunu henüz bilmiyordu. Kaygılandı ve çaresizliğini anlatmak için kollarını havaya kaldırdı (Zemahşerî, Keşşaf). Fakat Allah’ın yardımı tam da elçilerinin böylesi çaresizlik anlarında yetişir. 8. ayette anne ve babalarının hatırını kıramayıp hicret edemeyenlerin durumuna işaret edilirken bu ayette karısı helak olanlar arasında kalan Lût Peygamber’den bahsedilmektedir. Öyle bir süreçte bu daha da anlamlı görünmektedir.

22. Bu ayetin anlamı için bkz. 15. ve 31. Ayetler.

23. “Racâ” ummak ve ümitli olmak demektir. İbadet etmenin neticesi olan ahiretten umutlu olmayı ifade ettiği gibi Allah’a kavuşmaya ve hesaba inanmayı da kastetmiş olabilir (Zemahşerî, Keşşaf; Nesefî, Medarik; Mevdudî, Tefhim). Kıssa Hz. İbrahim kıssasının devamında geldiği için Hz. Şuayb’ı onun torunlarından biri kabul edenler olduğu gibi, Medyen’in yerlilerinden kabul edenler de vardır (Mukatil, et-Tefsir; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Mevdudî, Tefhim).

24. Araplar bu iki kavmin yaşadıkları yeri biliyorlardı. Yemen ve Hadramevt’i içine alan Güney Arabistan topraklarının tamamı, Âd kavminin memleketi (Ahkaf) olarak bilinirdi. Rabiğ’den Akabe’ye; Medine, Vadi’l-Kura ve Hayber’den Hicr, Teymâ ve Tebuk’a kadar olan Kuzey Arabistan ise Semud kavminin memleketi olarak biliniyordu. Bu iki kabileyi amca çocukları kabul edenler de vardır (Zemahşerî, Keşşaf; Mukatil, et-Tefsir; Mevdudî, Tefhim).

25. Buraya kadar anlatılan kıssalar, müminlere ümit, kâfirlere tehdit olarak seslenmektedir. Allah geçmiş peygamberleri ve onların takipçilerini sahipsiz ve çaresiz bırakmadığı gibi Muhammed ve arkadaşlarını da bırakmaz. Önceki peygamberlere ve arkadaşlarına zulmedenleri Allah cezasız bırakmadığı gibi sizi de cezasız bırakmaz, ey müşrikler diye örnekler üzerinden bir göndermedir bu sesleniş (Mevdudî, Tefhim).

26. Özet kıssalardan sonra bu ve devamındaki ayetin gelmiş olması, ayrıca anlamlıdır. Putperestliğin, Allah’ı yok saymak anlamına gelmediğini, Allah’tan uzaklaşanların Allah’a yaklaşmak için aracı edinmeleri, bir bakıma kendi kafalarına örümcek ağları örmeleri anlamına geldiğini ortaya koymaktadır. Bundan önce inen 30/Rum 28-42. ayetlerde de önceki toplumların müşrik olduğu anlatılmaktadır. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

27. Bu ayet, 41. ayetle irtibatlı ele alındığı zaman işaret ettiği mesaj anlaşılır hale gelmektedir. Hak olarak yaratılan göklerin ve yerin dini de gerçek olmalıdır. Ya da hak olan yaratılış o hak (fıtrî) dinin üzerine oturmuş olmalıdır (30/Rum 7, 8, 30). Batıl din, uyduruk dünya görüşünün bir parçası olduğu gibi anlamsız evren algısı da batıl dinlerin sonucudur (Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü Kur’an; “Biz yeri, göğü ve ikisi arasındakileri batıl (uyduruk) bir şey olarak yaratmadık. O, kâfirlerin zannıdır…” (38/Sad 27) ayetiyle bunu açıkça ortaya koymaktadır. Aslında bu algı insanı da kendine benzetip şahsiyetsizleştirmektedir. Akif’in tabiriyle, mukallid insan sadece taklitçi insan olmakla kalmaz, taklidî insan haline gelir (Mehmed Akif, “Tefsir-i Şerif”, Sebilü’r-Reşad, sayı 27, s. 4).

28. Ayet, Kur’an okumayı ve namaz kılmayı birlikte emretmektedir. Bu sadece namazda Kur’an okumayı değil, Kur’an’ı okuyup özümsemeyi de emretmektir. Namazın aşırılıktan ve bütün kötülüklerden alıkoyacağı dile getirilerek imanı ahlaka dönüştüren bir eylem olduğuna işaret edilmektedir. Bazı hadislerde de kötülükten alıkoymayan namazın Kur’an’ın öngördüğü namaz olamayacağı dile getirilmiştir. (Mevdudî, Tefhim). Çünkü tefsircilere göre Allah’ın zikri hem Kur’an’ı hem namazı içerdiği gibi hem kulun Allah’ı hatırlaması hem de Allah’ın kulunu hatırlaması anlamına gelmektedir. Allah düşünülmeden kılınan namaz Allah’ın kabul edeceği bir namaz olmaktan uzaktır. (Taberî, Camiu’l-Beyan). Aslında namazla ilgili bu tespiti anlaşılmayan ve özümsenmeyen Kur’an okumaya da teşmil etmek mümkündür.

29. “Zalim olan Ehl-i Kitap, müşrik ve kâfir olan kitap ehlidir (Tantavî, el-Cevâhir). Hz. Peygamber (sav), 31/Lokman 13. ayeti delil getirerek 6/Enam 82. ayetteki imanlarına zulüm bulaştırmayanların müminler olduğunu, nefsine zulmedenlerin müşrikler olduğunu söylemiştir (Buharî, Tefsir 20; Yıldırım, Peygamberimizin Kur’an Tefsiri, s. 200-333). 35/Fatır 32 ve 37. ayetlerde de kâfirlerden “zalimler” diye söz edilmektedir. Çünkü peygamberleri ve kendilerini Allah’ın oğlu kabul eden kitap ehli, müşrik ve kâfir olmuştur (5/Maide 18).

30. Bir önceki ayette başlayıp buraya kadar devam eden cümleler, Medine’de sık karşılaşılacak kitap ehliyle ilişkilerin diplomatik bir üslupla yürütülmesine yöneliktir; Müslümanlar uyarılmakta, ardından mesaj müşriklere yöneltilmektedir.

31. Bir önceki ayetle birlikte düşünüldüğünde yaşayan kitap ehlinden de Kur’an’a inananların olduğu anlaşılmaktadır.

32. Burada konu edilen okuma ve yazma, Hz. Peygamberin harfleri okuyabilmesi veya okuyamaması değil, daha önce okuduğu bir kitabın olmaması ve düşüncelerini kitap olarak yazmamış olmasıdır. Dolayısıyla Kur’an’ı kendisinin yazmadığı vurgulanmaktadır. Çünkü müşrikler, kitabı kendisinin yazdığını iddia ediyorlardı. Ayet bu iddialara cevap vermektedir ve lafızları gayet açıktır. Hz. Muhammed, peygamber olduktan sonra da kendi düşüncelerini yazmamış, kendi sözlerini arkadaşlarının yazmasına müsaade etmemiştir. Bu da onların okuma yazma bilmedikleri anlamına gelmez. Tarihsel süreçlerde “ümmî” kelimesinin Hz. Peygamber’in okuma yazma bilmemesi şeklinde değerlendirilmesi bir çarpıtmadır. Çünkü daha önce kutsal kitabı olmayan anlamındaki ümmî kelimesi, Hz. Peygamber için de bütün Araplar için de kullanılan bir deyimdir (7/A’raf 157, 158; 3/Âl-i İmran 20, 75; 62/Cuma 2).

33. Ayet kelimesi için bkz. 7/A’raf 132. Bir sonraki ayette mucize isteyenlere Kur’an’ın rahmet olarak sunulması, inkâr edip helak olmalarına yol açacak mucize beklentilerinden vazgeçmeleri için yapılan anlamlı bir çağrıdır.

34. Müşriklerin Allah’a eş koşması kâfirlik olarak değerlendirilmektedir.

35. Müşrikler ahirete inanmadıkları ve helakin gelmesini beklemedikleri için meydan okuyarak; “Haydi getir şu azabı!” diyorlardı (29. ayet). Ayetler bu tutumu azabı acele isteme olarak değerlendirmekte ve onların hiç farkında olmadıkları bir kuşatma altında olduklarını hatırlatmaktadır. Aynı şekilde mucize istekleri de böyle bir meydan okuma içeriyordu (50. ayet).

36. Ayetin, “Yaptıklarınızın karşılığını tadın.” demek yerine, “Yaptıklarınızı tadın.” demesinde ince bir nükte sezilmektedir. Çünkü suçlular, yaptıklarıyla cehenneme yakıt hazırlamaktadırlar (17/İsra 18).

37. Hicret sürecinde inen bu surelerde hicrete vurgu yoğunluk kazanmıştır; bu ayet de onlardan biridir. Bundan önceki ayetlerde kâfirlere azabın yaklaştığı hatırlatılırken, bundan sonraki ayetlerde de müminlere yol gösterilmekte, hicret teşvik edilmekte, Allah’a güven ve ümit telkin edilmektedir. Baskı altındaki müminlere yeni bir vatan gösterilirken (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 222), vatan telakkisi de ilahî ve evrensel anlamda yeniden tanımlanmaktadır. Bütün yeryüzü Allah’ındır. Allah’a özgürce ibadet edeceğiniz her yer sizin için vatandır. Vatanınıza göre din değil, dininize göre vatan tasavvur etmelisiniz (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim).

38. 59. ayet 58. ayetin devamı niteliğinde olduğu için sabır ve tevekkül çalışmanın bir sıfatı veya açıklaması olarak sunulmaktadır. Bu ayetler 56. ayetin devamı olduğu için muhacir müminlere iki cihanın cenneti vaad edilmektedir. Mülteci durumuna düşeceğiz diye rızık endişesi taşımanıza gerek yoktur. Çünkü imanı doğrultusunda eylemde bulunurken, sabreden ve tevekkül edenleri Allah rızıklandırır. Rızkını taşıyamayan nice canlı var ki onları rızıklandıran sizi de rızıklandırır (Mevdudî, Tefhim).

39. Gökler ve yer gerçek olarak yaratılmışsa (45. ayet) bu dünya (yakın hayat) yalan değil, sadece ön yüzünü gördüğümüz geçici bir gerçekliktir (Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü dünya ve ahiret iki ayrı hayat değildir. Tek bir hayatın iki ayrı evresidir. Ahiret dediğimiz (ertelenen, uzak) hayat, bu hayatın öbür yüzüdür, bu hayatın sonucu ve sonrasıdır. Geçici olmayan hayattır ve en az bu yakın hayat kadar gerçektir ve hatta daha da gerçektir. Çünkü bu hayat, o hayatı anlatan ilahî hakikat üzerine kurulmuştur (30/Rum 7, 8, 30).

40. İslam’ın geldiği asırlarda insanlar kaçırılıp köleleştiriliyordu. Bizans ve Sasanîler tarafından ülkeler işgal ediliyordu. Fakat Mekke’nin saygınlığı nedeniyle Kureyş Arapları bundan korunuyordu. Fakat bu ayrıcalığı putlara bağlıyorlardı. Çünkü ayet şirk bağlamında geçmektedir (65 ve 66. ayetler; Zemahşerî, Keşşaf).

41. Kendi uydurdukları dinin Allah’ın dini olduğunu iddia eden ve o din adına Allah’ın gönderdiği gerçek dini inkâr eden müşrikler kastedilmektedir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

42. Cihad, Allah yolunda verilen her mücadeleyi ve çabayı kapsayan bir kelimedir. Savaş da bu anlam haritasına dâhildir, fakat anlamı bundan ibaret değildir. Daha sonra gelen zorba yönetimler, kendi zulümlerini meşrulaştırmak için cihadı savaşa indirgerken fitne kelimesinin anlamını fesada dönüştürmüş ve zulme karşı isyan eden mücahidleri suçlamak için kullanmışlardır. Çünkü fitne, baskı ve işkence demektir. (Sarmış, Rivayet Kültürü, s. 121-169). Bu ayette fitneye karşı sabır ve ümitle mücadele etmek, cihad olarak nitelenmektedir. Allah onların cihadını kendi cihadı olarak sunmakta ve o yürekli vakıf insanları böyle şereflendirmektedir (Bkz. 6. ayet). Genel manada iyilik anlamına gelen ihsan, cihadı da kapsayan bir kavramdır (7/A’raf 56). Allah kendi yolunda cihad edenlerle birlikte olacağını ve onları hedefe ulaştıracağını vaad etmektedir (Zemahşerî, Keşşaf).

86/83 Mutaffifîn Suresi ~ 

1. Taşkınlık edenlerin vasıfları konusunda bkz. 91/Şems 8. “Siccin” kelimesi zindan, hapishane, çukur vs. anlamlarına gelmektedir. Bu kelimenin zıddı 18-20. ayetlerde “ılliyyin” yücelikler kelimesiyle ifade edildiği için zindanın derinlikleri anlamı verilmiştir.

2. “Eski çağların efsaneleri” diye çevirdiğimiz “Esatîru’l-Evvelin” deyiminin açıklaması için bkz. 46/Ahkaf 11 ve 17; Zemahşerî, Keşşaf.

3. Bir önceki ayette dile getirildiği gibi kâfirlerin yaptığı davranışlar kalplerinin/akıllarının üzerine örtü, tortu oluşturduğu için hakikati görmelerine mani olmaktadır. Bundan dolayı onların Allah’ı görmekten mahrum oldukları dile getirilmektedir. 21. ayete bakılırsa müminler böyle bir mahrumiyet yaşamayacaktır (Sa’lebî, el-Keşf).

4. Cenneti tasvir eden bu ayetler, 7-9. ayetlerdeki cehennem tasvirinin zıddını ortaya koymaktadır (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

5. Allah’a yakın olanların gördüğü nedir? Bu sorunun cevabını cümlenin yakınında ararsak yazılan kitaplarını ve onun gereği olan cenneti ve yüce makamları göreceklerini düşünebiliriz. Fakat 15. ayete bakılırsa kâfirlerin mahrum olacağı Allah’ı görme şerefi kastedilmiş olabilir.

6. Bu iki ayetin bu şekilde çevirisi için bkz. İbn Atıye, el-Muharrer; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî.

87/2 Bakara Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. “Takvâ” kelimesi; bilinçli, sorumlu ve samimi davranmak, hakikat karşısında hassas, duyarlı ve bilinçli olmak anlamına geldiği gibi, başına gelecek olumsuz sonuçları hissederek sakınmak, korunmak ve korkmak anlamlarına da gelmektedir. Bu nedenle ayette hem iman ve hidayetin hem salih amellerin hem de kurtuluşa ermenin temeli olarak gösterilmektedir. Çünkü 3. ayetten itibaren muttakilerin vasıfları sıralanmaktadır. Taşkınlık ve yoldan çıkma anlamına gelen “fücur” kelimesinin zıddı kabul edildiği için fıtrat/yaratılış yasalarına bağlı kalmak ve korunmak anlamına gelmektedir (91/Şems 8). Günlük dilde yalınayak bir insan veya hayvanın sert bir yerde dikkatli ve çekingen yürümesi ya da korktuğu şeyle kendisi arasına perde veya engel koyması anlamında kullanılmaktadır (Zebidî, Tac; İbn Atıye, el-Muharrer; ayrıca bkz. 68/Kalem 34 ve ilgili dipnot).

3. Kitapta kuşkunun olmaması, Allah’tan geldiğinde kuşkunun olmadığı şeklinde de­ğerlendirilebileceği gibi, içinde şüpheli bir gerçeğin anlatılmadığı anlamına da gelebi­lir. Cümle mevcut formuyla şüphecilik hastalığına yakalanmış kâfir ve münafıklara bir gönderme kabul edilebilir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Mevdudî, Tefhim; ayrıca bkz. 9 ve 10. ayetler).

4. Gayb, duyu organlarıyla algılanmayan, fakat var olduğu doğru haberle öğrenilen ve akılla anlaşılabilen varlık ve bilgilere denir. Gayb olgusu mutlak ve göreceli olmak üzere iki kısımdır. Allah, ahiret, melek, cin vs. gibi varlık ve olgular mutlak gayba örnektir. Göreceli gayba ait olan şeylerse keşfedildiğinde gayb olmaktan çıkar. Daha önce ulaşamadığımız bir mesafeye ulaşmak gibi. Mutlak gayb olanlar ancak ahirette görülebilirler. Göreceli gaybın varlığı, mutlak gaybın varlığına önemli bir delildir (Hamdi Yazır; Hak Dini; ayrıca bkz. 68/Kalem 47).

5. “İnfak” kelimesi, sarf etmek ve harcamak anlamındadır. Bu anlamda kafir-mümin herkes için kullanılır (8/Enfal 36). İslam örfünde müminlerin mallarını Allah yolunda harcaması manasında kavramlaşmıştır. Fakat zekât, sada­ka, ihtiyaç fazlasını vermek vs. hepsini kapsayan bir kavramdır (Maverdî, en-Nüket).

6. 6 ve 7. ayetlerde söz konusu edilen kâfirler, hakikati inkâr ettikleri için hiçbir haki­kat onları uyarmaz. Çünkü inat ve önyargı onların akıl ve duyularını kilitlemiş, Al­­lah’ın mühürlemesine sebep olmuştur. Bu nedenle onlarla alay edildiği sezilmektedir.

7. Burada kastedilen hastalık biyolojik bir hastalık olmayıp, inat, önyargı, nifak, şüphe ve kalbin katılaşması gibi bozukluklardır. Allah da onların hastalığını artırdığını haber vermekte veya hastalıklarının artması için beddua etmektedir (Maverdî, en-Nüket).

8. İfsat ve ıslah birbirinin zıddıdır. Biri sistemi bozmak, yani bozgunculuk; diğeri dü­zeltmek, yani bozuk bir sistemi düzelterek tutarlı bir sistem haline getirmektir. Al­lah’ın vahyinden uzaklaşmış ve yozlaşmış tüm sistemler fesat kokar; fakat bozulmuş olduğu bir türlü kabullenilmez. O bozuk sistemi koruma adına fıtrî, ilahî sisteme karşı çıkılır. Buradaki fesattan kasıt, kâfirlerin küfrü ve o küfür sistemini korumaya dönük çabalarıdır. Buna paralel olarak münafıkların da kâfirlerle Müslümanlar arasın­da ikircikli bir tutum izleyerek arabuluculuk ettiklerini ve toplumu ıslah ettikleri­ni iddia etmeleri söz konusuydu (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

9. “Şeytan” kelimesi, çoğunlukla kötü cinler için kullanılan bir kelimedir. Ancak kötü­lük yanlısı insanlar için de kullanılmaktadır (6/En’am 112). Burada kâfirlerin elebaş­ları için kullanıldığı anlaşılmaktadır (Mevdudî, Tefhim).

10. Bu ve devamındaki dört ayette temsilî bir anlatım söz konusudur. Karanlığa gözleri alışmış bir insan ışığı ilk yaktığında gözleri nasıl kamaşır ve aydınlık ortama bakamazsa Kur’an’ın aydınlığından gözleri kamaştığı için münafıklar da hakikati göremez duruma gelmişlerdir.

11. Su sadece içilecek bir maddeden ibaret değildir. O, canlılar için aynı zamanda bir yiyecek kaynağıdır. Dolayısıyla hayat demektir ve bunu da sağlayan Allah’tır. Allah, hayatın işleyişinde aracılara herhangi bir fonksiyon bırakmadığı gibi din konusunda da bir yetki tanımaz.

12. Kâfirlerin yardıma çağıracağı şahidlerin kim olduğu konusunda farklı görüşler öne sürülmüştür. Kendilerini seyredip yardım edecek olan insanlar veya kendilerini gördüklerine ve desteklediklerine inandıkları ilahlar, olabileceği düşünülmüştür (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket).

13. Taşların yakıt olmasında iki ihtimal söz konusudur. Birincisi yanması düşünülemeyen taşları yakacak kadar azabın şiddetli olduğunu düşündürebilir. İkincisi, Arapların kültüründe ateşi kuvvetlendirmek için taş atma gibi bir bilgi söz konusudur ve daha çok kükürtlü siyah bir taştan (kibrit) söz edilmektedir. Bu taşların tutuşturucu olarak kullanıldığı rivayet edilmektedir (Maverdî, en-Nüket). Taştan kireç, karpit gibi yanıcı maddelerin üretildiği, taşkömürünün yakıt olarak kullanıldığı, arzın merkezinin ateş küre olarak tespit edildiği, atomun parçalandığı, maddenin enerjiye, enerjinin maddeye dönüşmesinden söz edildiği bugünün dünyasında bu ayetleri anlamak son derece kolay görünmektedir. Sanki ayet, metaforik bir ifadeyle kâfirlerin cehennemde odun, tapındıkları putların da tutuşturucu olarak kullanılacağından söz etmektedir (Yaklaşık ifadelerle Mevdudî, Tefhim).

14. Müteşabih kelimesi, ille de benzer anlamında kullanılacaksa “misil” kelimesi gibi “benzeme” anlamına paralel olarak “kadar” anlamına da gelebilir. Ayrıca “müteşa­bih” kelimesi gaybî veya görülmeyen kapalı olgular için de kullanılmaktadır (6/En’am 99; 3/Âl-i İmran 7). Bu anlamda değerlendirilirse dünyada gördükleri nimetler kadar daha önce görmedikleri nimetlerin de verileceği müjdelenmiş olmalıdır. Böyle bir çeviri daha anlaşılır görünmektedir.

15. Cennete giden karı kocanın orada da evli olacakları ve eşi cehenneme giden cennetliklerin başkalarıyla eşleştirilmesinden söz edilebilmektedir (Mevdudî, Tefhim).

16. Müşriklerin ilah kabul ettiği şahısların bir sinek bile yaratamayacağına gönderme yapılmaktadır (22/Hac 73).

17. Devamında gelen cümle yoldan çıkmışlardan (fasıklardan) bahsettiği için Allah’ın onları yoldan çıkarmasına gerek olmadığı anlaşılmaktadır. Daha geniş bilgi için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

18. 13/Ra’d 21, 25. ayetlerde olduğu gibi akraba kelimesi kullanılmadan sadece sıla kelimesi kullanılmakta ve Allah’ın emrettiği bağların sürdürülmesi ve korunması gibi genel ifadeler kullanılmaktadır. Çünkü ayet ahidden söz etmektedir. Ahid ise hükümdarın tebaası için vaz’ettiği emir ve talimatlar, yani vasiyet veya tavsiye anlamında da kullanılmaktadır. Bir diğer anlamı ise misak, sözleşme demektir (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). Burada söz konusu olansa Allah’ın kulları için belirlediği ilahî ilkeler ve onlara bağlılık konusunda verilen söz, yani misaktır (7/A’raf 172, 173. ayetler ve ilgili dipnot). Bu ayetlerde olduğu gibi bundan sonra Medenî sureler, kitap ehlinden sıkça bahsedecek ve onların fasıklığına hükmedecektir. Ayetin açıkça ifade ettiği gibi fasık, Allah’ın yolundan sapan fakat kendisini Allah’ın yolunda sanan veya öyle gösteren muharref/yozlaşmış dinin mensuplarıdır. Bile bile din değiştiren Mürtedden farkları da budur (7/A’raf 102; 28/Kasas 32; 10/Yunus 33; 6/En’am 49).

19. Tefsircilere göre ölüyken diriltilmek, spermden yaratılma ve Allah’ın ruh vermesi olarak değerlendirilmektedir. Bu ilk ölüm ve diriltilme hâli, gelecekteki ölüm ve diriltilme için delil olarak sunulmaktadır.

20. Bu ifade genel olarak Allah’ın göklere yönelmesi şeklinde çevrilmiş olsa da “istevâ” kelimesi çoğunlukla Allah’ın arşa hükümran olması şeklinde değerlendirildiği için burada da hükümran olmak anlamında çevrilmiştir (Ebussuûd, İrşad).

21. Birinin yerine geçmek anlamındaki “halef” kelimesinden türeyen “halife” kelimesiyle ilgili üç yorum yapılmıştır: Birincisi, daha önce yeryüzünde yaşayan cinlerin yerine insanın geçirildiğini söyleyen İbn Abbas’ın görüşü. İkincisi, Âdemoğullarının birbirinin yerini alacak topluluklar şeklinde yaratılması anlamında Hasan-ı Basrî’nin görüşü. Üçüncüsü ise yaratılanlara hükmetmek üzere Allah’ın halifesi olma anlamında İbn Mesud’un görüşüdür. Bu görüşlerin her birinin haklı gerekçeleri olabilir. Ancak Allah’ın insanı bütün yeryüzünün halifesi kılması olarak değerlendirmek kaydıyla İbn Mesud’un görüşü en kapsayıcı olanıdır. Halife kılmanın keyfiyeti “ceale” fiiline verilecek anlama göre farklı yorumlanabilir. Çünkü söz konusu fiil, yaratmak anlamının yanı sıra bir sıfata işlerlik kazandırmak anlamına da gelmektedir. Dolayısıyla daha önce yaratılmış olan insanın yeryüzünde otorite sahibi olarak tayin edilmesi şeklinde yorumlanabilir. Çünkü hilafetin Hz. Âdem’e cennette mi, yoksa dünyaya gönderildikten sonra mı verildiği tartışmalıdır (Maverdî, en Nüket). Ayrıca 7/A’raf 11. ayette olduğu gibi bu ayet de muhatabın yaratılışıyla başlayıp sözü Âdem’e getirmektedir ki “Âdem” isminin hem özel isim hem de adam anlamında cins ismi olarak değerlendirilmesi mümkündür. Çünkü 31-33. ayetlerde işaret edildiği gibi meleklerin isim verme yetisi yoktur. Âdemoğlu, varlıkları anlamlandıran ve anlamına uygun olarak isimlendiren bir varlıktır. Fakat henüz kendisine özel isimler almamıştır. Bütün insanlar âdem, yani adamdır. Allah o âdemler (adamlar) arasından bir Âdem’i (adamı) peygamber olarak seçmiştir (3/Âl-i İmran 33).

22. Hamdi tesbih etmek, namazı da kapsayacak şekilde tazim ve tenzih etmek, işine önem verip elinden geleni yapmak anlamına gelmektedir (Tesbih’in anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsra 44; 59/Haşr 1). Takdis etmek ise temizleme anlamını da kapsamaktadır, tenzih ve tesbihin eş anlamlısı olarak kullanılmaktadır (Mevdudî, Tefhim). Yani Allah’a ta’zim ve ibadet ederken O’na yakışmayan sıfatlar yakıştırmamak, daha Türkçe bir ifadeyle saygıyı layıkıyla yapmak ve saygıda kusur etmemek anlamına gelmektedir.

23. Melek kelimesinin resul (elçi) kelimesiyle eş anlamlı olduğu düşünülmektedir (Maverdî, en Nüket; Mevdudî, Tefhim). “İnsanların kan dökeceğini melekler nereden biliyordu?” sorusu, çoğu tefsirciyi meşgul etmiştir. Genel kanaat, insandan önce yaratılan varlıkların (cinler gibi) kan dökmesinden yola çıkarak kıyas yoluyla anladıkları düşünülmektedir. Ancak ayetlerin geneline bakılırsa olay insanların yaratılması ve kan dökmesinden sonra gerçekleşmiş olabilir. Çünkü 30. ayetteki “ceale” fiili yaratmadan çok tayin etme anlamında kullanılmış gibi görünmektedir. Ayrıca melekler, sadece kendi uzmanlık alanlarını ayrıntısıyla bilebilirler, kendilerine verilmeyen tümel bilgileri bütünüyle bilmeleri mümkün görünmemektedir (Mevdudî, Tefhim). Dolayısıyla söz konusu olan tartışma, insanın yaratılmasından önce değil de yaratıldıktan sonra halife seçilmesi esnasında geçiyor gibi görünmektedir.

24. Meleklerin isimleri bilmeyip Âdem’in bilmesi, Âdem’in varlıklara anlam ve isim verme kabiliyetinin göstergesi olabilir. Bu, Âdemoğllarının da temel karakteristiğidir. Fakat henüz kendisine özel isimler almamıştır. Bütün insanlar âdem (adam) iken Allah o âdemler (adamlar) arasından bir Âdem’i (adamı) peygamber olarak seçmiştir (3/Âl-i İmran 33). Seçtiği Âdem de ilk adam olabilir (7/A’raf 19). Kanaatimizce kıssanın bu bölümü, vahiy ve nübüvvet tarihinin insanlık tarihi kadar eski olduğunu vurgulamış olmaktadır.

25. Secdenin anlamı için bkz. 38/Sâd 72; 12/Yusuf 100.

26. Ayette “Kelimeler aldı” ifadesi geçmektedir. Kur’an’da “kelime” sözcüğü, Kur’an’ın Hz. Muhammed’e (s) verilmesi, yani vahiy anlamında geçmektedir (40/Mümin 6). Bu sebeple bu ayeti, vahiy anlamında “Sözler aldı” şeklinde tercüme ettik. 7/A’raf 22, 23. ayetlerden hareketle Rabbinden uyarı alması ve vahyi öğrenip tevbe etmesi söz konusu olabilir. Çünkü devamında tevbesinin kabulünden bahsedilmektedir.

27. Bu iki ayet, anlatılan kıssadan hareketle Kur’an’ın muhataplarına mesaj vermektedir. Yani kıssa ile vahye muhatap olan müşriklerin sosyal gerçekliği arasında bağ kurulmaktadır. Vahye dayalı dinin temelleri yaratılışta belirlenmiştir (30/Rum 30). Vahyin tarihi insanın tarihi kadar eskidir. Bu fıtrî gerçeğe aykırı din temelsizdir; dolayısıyla Hıristiyanların ürettiği ebedî günah safsatası batıldır. Allah onun tevbesini kabul ettikten sonra peygamber seçmiştir. Dolayısıyla Âdemoğulları kendi günahlarından sorumludurlar; arınmanın yolu da tevbe edip vahye tabi olmaktır. Aracıların Allah adına yetki kullanıp günah çıkarması değildir (Mevdudî, Tefhim).

28. Düşünülmesi istenen nimet, İsrailoğullarına yapılan ilahî yardımlar olabileceği gibi, vahye muhatap olma ve onun yeryüzünde uygulanışına şahidlik etme ve bunun sayesinde liderlik konumunun bahşedilmesi kastedilmiş olabilir (Mevdudî, Tefhim, 47. ayetin açıklaması). İsrailoğulları ifadesiyle hem Hz. Peygamber dönemindeki Yahudilerin hem de atalarının kastedildiği, verilen nimetin ise başta Tevrat ve Kur’an olmak üzere bütün ilahi yol gösterme ve yardımlar olduğu tefsirciler arasında yaygın bir kanaattir (Zemahşerî, Keşşaf; İbn Atıye, el-Muharrer). Bir sonraki ayette onlardan Kur’an’a inanmaları istenirken Eski Ahid’e atıf yapılmaktadır. Dolayısıyla mesaj geneldir ve onlara verilen üstünlüğün ahdi gözetme karşılığında şartlı bir yardım olduğu anlaşılmaktadır (Mevdudî, Tefhim).

29. Yahudilerin gizlediği hakikat, ilahî kaynaklı Tevrat ve ondaki gerçek bilgilerdir. Dolayısıyla sonradan gelecek olan kitap ve peygamberlere inanmaları gerektiğine dair ilahî uyarılar da buna dâhildir. Hakikatin üzerine örttükleri batıl ise kendi elleriyle yazdıkları uydurma Tevrat tomarlarıdır. Dolayısıyla o uyduruk düşüncelere dayanarak Kur’an’ın karşısında bile bile direnmektedirler. Bu da onların münafıklık yaptıklarını göstermektedir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf).

30. “Ekîmu’s-salât” namazı kılın, anlamında emirdir. “İkame” kelimesi, ayrıca sağlam yapmak, devam ettirmek anlamlarını da içermektedir. Bu hitabın Yahudilere yönelik olması, ayrıca anlamlıdır. Çünkü onlar namazı cemaatle kılmayı terk etmiş, münferit kılıyorlardı ve namazda rükû etmiyorlardı. Zekâtı ve ahiret inancını kaybetmişlerdi, faiz yemeye başlamışlardı (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf; Mevdudî, Tefhim). Hatta faizi meşrulaştıracak gerekçeler üretip kitaplarına bile sokmuşlardı. Yahudi olmayanlardan faiz alınabileceği mevcut Tevrat’ta açıkça yer almaktadır (Tesniye, 23/19, 20).

31. Bu ayetin öncelikle Yahudilere hitap ettiğini düşünürsek onların Allah’tan sürekli yardım beklemelerine karşılık olarak yabancı kökenli bir peygambere inanma konusunda sabırlı davranmaları ve Müslümanlarla birlikte namaz kılmaları istenmektedir (43. ayet). Ancak o takdirde yardım beklentilerinin anlam kazanacağı vurgulanmaktadır (Mukatil, et-Tefsir). Aynı çağrı 153. ayette müminlere yapılmaktadır.

32. Huşu duymak; korkmak şeklinde çevrilebilir. Ancak ‘huşû’ kelimesinin, korkmaktan başka itaat, boyun eğmek, tevazu göstermek ve sesi kısmak anlamları da mevcuttur (Tantavî, el-Cevahir).

33. Yahudilere verilen nimetin vahiy ve buna bağlı destek olduğu düşünülürse ahdi gözetme karşılığında şartlı bir yardım olduğu anlaşılmaktadır (Mevdudî, Tefhim; ayrıca bkz. 40. ayet).

34. Yahudiler, kendilerinin Allah ve peygamber oğlu olduklarına, bundan dolayı atalarının kendilerine şefaat edeceğine inanıyorlardı (Mevdudî, Tefhim). Ayet onların bu inanışını reddettiği gibi genel anlamda şefaatin imkânını da ortadan kaldırmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf). Maverdî, ise Hasan’dan bunu destekleyecek bir görüş nakletmektedir (en-Nüket). Ancak ayetin Yahudi ve benzeri kâfirlerin şefaat inancını reddettiği konusunda icma edildiğine dikkat çeken bazı tefsirciler, müminler için şefaatin söz konusu olduğundan ve bunun da mütevatir hadise dayandığından söz etmektedirler (İbn Atıye, el-Muharrer, Sealibî, el-Cevahir). Ayetin ifadesinin mutlak nehye delalet ettiğine dikkat çeken bazı müfessirler, izinden bahseden 2/Bakara 255 ve benzeri ayetlerin, kâfirlerin şefaatini ret bağlamında indiği gerçeğini dikkate almaksızın ayetin nefye delalet eden mutlak ifadesini tahsis etme yoluna gitmiş ve bunu da hadisle desteklemeye çalışmışlardır (Tantavî, el-Cevahir). Oysa doğrudan müminlere seslenen 2/Bakara 254. ayet, hiçbir şefaatin kabul edilmeyeceği günden söz ederek Yahudilere bahsedilen yasağın müminler için de söz konusu olduğunu mutlak bir dille ilan etmiştir. Ayetin kesin bir dille nefyettiği bir olguyu bir sonraki ayette “Allah’ın izni olmadan kim şefaat edebilir?” meydan okumasını mutlak izne dönüştürerek ve bir takım rivayetleri delil getirerek meşrulaştırmak tutarlı görünmemektedir.

35. Tefsirciler genellikle bu cümledeki “yestahyûne” kelimesini “kadınların sağ bırakılması” şeklinde çevirmişler ve onların köle ve hizmetçi olarak kullanılması şeklinde değerlendirmişlerdir. Kelimenin “utanma” anlamından hareketle “kadınlarınıza utanacak şeyler yapıyorlardı” şeklinde değerlendirenler de olmuştur. Ayrıca kadın (nisa) kelimesinin hem yetişkinleri hem de kız çocuklarını kapsadığını dile getirmişlerdir (Maverdî, en-Nüket). Fakat kadınların sağ bırakılmasının gerekçesi düşünüldüğünde cariyelik vb kadınlık hizmetlerinde kullanılması gibi emellerin gözetildiği zaten anlaşılmaktadır. (Hamdi Yazır, Hak Dini).

36. Buradaki zalimlik şirk anlamındadır (Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü şirk en büyük zulümdür (31/Lokman 13; 35/Fatır 32).

37. Buradaki af karşılıksız bir af değildir. Devamındaki ayetlerde açıklandığı üzere tevbe sonucunda gerçekleşen bir aftır.

38. “Furkan” ayırt edici söz anlamında hem Kur’an’ın, hem Tevrat’ın ortak sıfatıdır. Ancak ilahî söz olan vahyin ötesinde olgusal anlamda ilahî yardımlar için de kullanılmaktadır. Örneğin peygamberleri ve beraberinde bulunan müminleri üstün kılmak için gelen ilahî yardımlara da Furkan denmektedir. Bu nedenle Bedir gününe “Furkan günü” denmektedir (8/Enfal 41).

39. “Nefislerinizi öldürün” deyimi, çok kısa ve kapalı bir ifade olarak geçtiği için hakkında çok çeşitli yorumlar yapılmıştır. “Haksız yere kendinizi öldürmeyin” (4/Nisa 29) ayetine bakılırsa kendi kendinizi katledin anlamından başka bir anlam kastedilmiş olmalıdır. Tevrat’ın verdiği bilgilere göre, Kızıldeniz’i geçtikten sonra bir süre kaldıkları Şittim’de Moab kızlarıyla zina etmeye başlayan İsrailoğullarından bazıları, onların kurban merasimlerine katılır ve ilahlarına boyun eğerler. Baal Peor’a bağlanan İsrailoğulları Allah’ın gazabını hak eder. Allah’ın emri gereğince Hz. Musa (as), Levililer’e (muhafız kabileye] veya kabile yöneticilerine suçluların öldürülmesini emreder. Dahası, aralarında veba yayılır (Kitab-ı Mukaddes, Çıkış, Bab: 32, 34; Sayılar, Bab; 25, 31). Bundan dolayı ayet, “Birbirinizi öldürün veya suçluları öldürün” şeklinde de anlaşılabilir. Bir topluluğun birbirini katletmesi de mecazen kendi kendini öldürmesi olarak değerlendirilebilir. Ayrıca “katele” fiili kahrolmak ve helâk olmak anlamlarına da gelmektedir.

40. Bu ve benzeri ayetlerden Allah’ı görmedikleri, aksine cezalandırıldıkları anlaşılmaktadır. Tevrat’ta da Hz. Musa’nın Allah’ı görmek istediği ancak kendisine “Beni göremezsin.” dendiği açıkça yer almaktadır (Çıkış, 33/18-23). Kur’an o anda Hz. Musa’nın bayılıp sonra kendine gelmesinden bahsetmiştir ki o olayla bağlantı kuranlar bir sonraki ayette geçen ölüm ve dirilme olayını bayıldıktan sonra kendine gelme olarak değerlendirmişlerdir (Zemahşerî, Keşşaf; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

41. Bir önceki ayete bakılırsa Tur’a götürülen 70 kişi, yıldırım çarpması sonucu ölmüş ve ömürlerinin tamamlanması için tekrar diriltilmiştir. (Maverdî, en-Nüket). Fakat ölüm ve diriltme kelimelerini mecaza hamledenler olduğu gibi bayıldıktan sonra ayılma olarak değerlendirenler de mevcuttur. Ancak Allah isterse öldürüp diriltebilir de. Allah’ın yaratma ve diriltmesine inanan bir mümin için hangi anlamda değerlendirilirse değerlendirilsin sorun gözükmemektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

42. “Men” mantar, “selva” bıldırcın demektir (Buharî, Tefsir 2/4). Geleneksel kültürümüzde doğada ilahî kudretin eseri olarak yetişen kır bitkilerine “hudâyinâbit bitkiler” denir. Allah’ın “Mennan” isminin tecellisi olan bu rızıklara O’nun kudretinin eseri anlamında “Hüdây-i nâbit” demek daha isabetli görünmektedir (Geniş bilgi için bkz. 7/A’raf 160).

43. Ayette geçen “secde” tevazu, “hıtta” kelimesi ise bağışlanma dileği (istiğfar) anlamındadır (Buharî, Tefsir 2/5; Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Geniş açıklama için bkz. 7/A’raf 161; 110/Nasr 3.

44. “Muhsin” iyilik yapan, ihsan eden demektir. İhsan, seyyie (kötülük) kelimesinin zıddıdır. Hem insanın davranışlarındaki güzelliği hem de başkasına yaptığı iyilik ve ikramı ifade eder (Zebidî, Tac; Ragıp, Müfredat; Razî, Mefatihu’l-Gayb).

45. Sözün değiştirilmesinden kasıt genel anlamda vahyin değiştirilmesidir. Fakat cümlenin genel anlamı bir önceki ayette geçen iki kelimeyle sınırlandırılarak yorumlanmıştır (bkz. 61 ayet ve 7/A’raf 162. ayet). Burada Filistin’in fethi konusunda Hahamist Tevrat’ın Hâkimler bölümünde anlatılan katliam tarihi ve sonrasında yaşanan çöküş süreci eleştirilmektedir.

46. Üzerinde on iki delik bulunan söz konusu kaya bugün halen Sina dağı yakınlarında durmaktadır. Yahudilerin aynı gözeden akan suyu paylaşamayacak olmaları nedeniyle her kabileye ayrı göze kaynatılmıştır (Mevdudî, Tefhim). Çünkü paylaşım ve ortaklık, üst düzey bir kültürel birikimi gerektirir.

47. Yahudilerin bu istekleri, mevcut Tevrat’ta da yer almaktadır (Sayılar, Bab 11). Hz. Musa’nın verdiği cevap peygamberî bilgelikle mütenasip ve kahramancadır. Özgürlük ve üstünlük bedel ödemeyi ve sıkıntılara katlanmayı gerektirir. Bunu göze alamayan ve ucuz çıkar peşinde koşanlar tutsaklığı ve alçaklığı kurtuluş olarak görürler.

48. Yahudiler vahyi öncelikle arzu ve isteklerine aykırı görerek reddettiler. Veya Allah’ın emirlerini kasten çiğnediler. Ya da kendi isteklerine uydurmak için vahyin önce anlamlarını, sonra metinlerini değiştirdiler. Bu yüzden zillet içine düştüler. Süleyman Peygamber’den sonra Yahudi krallığı ikiye bölündü. Bu durumu eleştiren ve gerçekleri söyleyen peygamberleri öldürmekten bile geri durmadılar. 1- İsrail kralı Basha Yahuda’ya saldırınca, Yahuda kralı Asa, Suriye kralı Ben-Hadad’dan yardım istedi. Asa, bu tutumunu eleştiren Peygamber Hananî’yi hapse attırdı (II. Tarihler 16/1-14). 2- Yahudilerin Baal’e tapmaktan vazgeçmelerini ve tek Allah’a kulluk etmelerini isteyen İlyas Peygamber, Samarra kralı Ahad tarafından ölümle tehdit edildi. Canını kurtarmak için Sina dağlarına sığındı (I. Krallar, 19/1-10). 3-Kral Ahab, Peygamber Mikaya’yı sırf hakkı söylediği için hapsetmiştir (I. Krallar, 22/26, 27). 4- Zekeriyya Peygamber, Yahuda halkının puta tapmasına ve çirkin davranışlarda bulunmasına karşı çıktığı için halk onu kralın emriyle kralın sarayında taşladı (II. Tarihler, 24/20-22). 5- Samarra’daki İsrail krallığı Asurlular tarafından yıkılıp Yahuda krallığı da tehlikeye düşünce Peygamber Yeremya, bozulmaların sonuçları konusunda halkı uyardı ve ağlayarak Samarra’nın akıbetinden kötü bir sonucun kendilerini beklediğini söyledi. Ona küfredip dövdüler ve hapsettiler. Keldanîlerin ajanı diye bağırdılar. Çamurlara batırarak aşağıladılar, sonra da açlıktan ölmek üzere halatlarla yeraltı mahzenine sarkıttılar (Yeremya, 15/10, 18/20-23, 20/1-18, 36-40). 6- Kral Herod’un sarayında işlenen aşağılık suçları eleştiren Yahya Peygamber, tutuklanıp hapsedildi. Sonra da cellâda teslim edilerek kafası kesildi ve tepsi içinde kralın karısına sunuldu (Markos, 6/17-29). 7- Yahudi din adamlarının ve düzenlerinin son kurbanı Hz. İsa idi. Onları eleştirdi ve doğru yola çağırdı. Bu tavrından dolayı onu öldürmek için tuzak kurdular. Onu yakalatmak üzere havarilerden biri olan Yahuda İskariyot’u para vererek satın aldılar. İskariyot pişman olup parayı mabedin ortasına atıverdi. O parayı kirli saydıkları için bir tarla satın alıp mezarlık yaptılar ve o tarlaya kan tarlası dediler. Hz. İsa’yı Roma valisi Pontius Plates’e teslim edip idam etmesi için baskı yaptılar ve sahte deliller sundular. Bayram münasebetiyle valinin onu affetmesine engel olup hırsız Barabbas’ı serbest bıraktırdılar (Matta, 27/22-26). Barış şehri Kudüs, bu kirli tarihten dolayı şöyle anıldı: “Ey Kudüs, peygamberleri öldüren, kendisine gönderilen elçileri taşlayan Kudüs!” (Matta, 23/37). Tevrat ve İncil’den bu özet bilgileri aktaran Mevdudî, bu ayetin, İsrailoğulları tarihinin en çirkin dönemine işaret ettiğine değinerek, zalimleri baş tacı yaptıklarını, en bilge insanları (peygamberleri) darağacına gönderdiklerini söyler (Tefhim).

49. Sabiîler konusunda bkz. 22/Hac 17; 5/Maide 69. Bu ayetin açık ifadelerine ve siyak-sibakına bakıldığı zaman Yahudi, Hıristiyan veya Sabiî iken son Peygamber Hz. Muhammed’in getirdiği Kur’an’a uyarak Müslüman olan Selman ve Abdullah bin Selam gibi insanlar anlaşılmaktadır. Çünkü 105. ayette de Ehl-i Kitap’tan olup Kur’an’ı inkâr edenlerin kâfirliğinden bahsedilmektedir. Süddî bu doğrultuda görüş belirtirken İbn Abbas’a atfedilen görüşün mensupları, İslam geldikten sonra Müslüman olmayan Yahudi, Hıristiyan ve Sabiîlerin Allah’a ve ahirete inanıp salih amel işleyenlerinin kastedildiğini düşünmüşlerdir. Ancak bu yorumun Kur’an’ın diğer ayetleriyle çeliştiği açıktır. Bu nedenle bu görüşün sahipleri de bu ayetin nesholduğunu söylemişlerdir. (Mukatil, et-Tefsir; Taberî, Camiu’l-Beyan; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf). Nesh iddiasının tutarsızlığı bir yana son dönemde ayetlerin önüne sonuna bakmadan Kur’an’ın defalarca kâfir ilan ettiği kitap ehlini bu ayete dayanarak cennete sokma yarışına giren parçacı yaklaşımlar türemiştir (bkz. 5/Maide 69).

50. Allah’ın, Tûr Dağı’nda Musa ile konuşması ve bu sayede İsrailoğullarından söz alması canlandırılıyor. Allah’ın kuluna vahiy indirmesi, ahidleşme (sözleşme) olarak değerlendiriliyor (Bkz. 2/Bakara 40, 83, ayetler; ayrıca 7/A’raf 171-173). Bu sebeple Musa’nın ahid sandığına şehâdet sandığı denmektedir (Tevrat, Çıkış, 19, 20, 25; Yeşu, Bab 4). Dağın gölge için kaldırıldığı gibi bir anlam çıkarmak isabetli gözükmüyor. Çünkü 7/A’raf 171. ayette dağın gölge olarak değil de bir gölgelik gibi kaldırıldığından söz edilmektedir. Dolayısıyla Allah’ın onlara gücünü göstermek, tehdit ve uyarıda bulunmak için kaldırdığı açıktır (Zemahşerî, Keşşaf; Tevrat, Çıkış, 19/18, 20/18, 19; Talmud, Shab 88). Ayrıca hem Kur’an hem Tevrat, bulutun gölge yapıldığını açıkça ifade etmektedir (7/A’raf 160; 2/Bakara 57; Çıkış, Bab 24, 33, 40).

51. Cumartesi günü konusunda aşırı gitme fiilinin anlamı için bkz. 7/A’raf 163-166. ayetler. Daha önce aynı ayetlerde geçen “Aşağılık maymunlara çevirme” (mesh) ifadesi genelde bedenî (biyolojik) değişim olarak anlaşılmıştır. Bu mümkün olmakla birlikte azabı hissetmelerine engel bir durumu gündeme getirmektedir ve onlara azab edilmesi anlamsızlaşmaktadır. Cuma 5. ayeti delil getiren Mücahid ise kalp ve karakterlerinin değişmesi ve başkalarının eğlencesi konumuna düşmelerinin kastedildiğini söylemiştir (Maverdî, en-Nüket; Ebussuûd, İrşad). Hz. Peygamber’den gelen bazı rivayetler, maymun veya domuza çevrilenlerin nesillerinin devam etmediğini, gerçek maymunların ve domuzların daha önce de var olduğunu, nesillerinin de devam ettiğini dile getirmektedir (İbn Hacer, Fethu’l-Barî, IV. 407; Müslim, Kader 32, 33; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 237, 238; ayrıca bkz. 5/Maide 60). Dolayısıyla Mücahid’in yorumu daha makul görünmektedir.

52. Ayetin bu şekilde anlamlandırılması Âlûsî’ye aittir (Ruhu’l-Maanî).

53. Böyle bir kurbanın tarifi, Tevrat’ta geçmekte ve faili meçhul bir cinayete kurban gitmiş ölünün katilini tespit etmek için kullanıldığından söz edilmektedir. Katili belli olmayan bir cinayet meydana geldiğinde (ayetlerde işaret edildiği üzere) belli ölçülerde bir kurban kesilip maktulün bulunduğu yere en yakın meskûn mahaldeki ihtiyarların elleri o kurbanın üzerinde yıkatılarak (veya kanına batırılarak) yemin ettirilir ve “Ellerimiz bu kanı dökmedi ve gözlerimiz onu görmedi. Kurtardığın İsrail kavmine bağışla. Ya Rab, kavmin İsrail arasında (üzerinde) suçsuz kan bırakma.” şeklinde dua etmeleri istenir (Tesniye, 21/1-9). Üzerlerinde suçsuz kan bırakılmamasından kasıt, işlemedikleri bir cinayetin ortaya çıkarılması ve sorumluluğunun kendilerine yüklenmemesi olmalıdır.

54. Bu ayetlerde anlatılan konuyu, çoğu tefsirci 67-71. ayetlerle birlikte değerlendirmiştir. Çünkü İsrailoğullarında olduğu gibi cahiliye Araplarında da faili meçhuller konusunda katilin tespiti için yöre halkından elli kişinin yeminine başvurulması şeklinde icra edilen kasâme uygulaması mevcuttu. Rasulullah’ın da bunu onaylayıp uyguladığı rivayet edilmektedir (Abdurrazzak, X. 27, no 182-3; Ebu Davud, Diyat 8, 9; Şatıbî, Muvafakat, c. 2, s. 75; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 242). Fakat 73. ayetin analizinde zorlandıkları için bazı âlimler bu ayetleri önceki ayetlerden bağımsız ele almış ve Ortadoğu geleneklerinin etkisiyle İsrailoğullarının kutsadığı sığırın onlara kurban ettirilmesi suretiyle kalplerindeki putun yıkılmak istendiği yönünde değerlendirmişlerdir (Nesefî, Medarik; Ebussuûd, İrşad; Tantavî, el-Cevahir; Reşit Rıza, el-Menâr; Mevdudî, Tefhim).

55. Tefsircilerin çoğu, katilin tespiti için sığır kesme (kurban) olayını kurbanın parçasının maktule (ölüye) dokundurulması ve diriltilmesi şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Fakat 72. ayette geçen müennes “hâ” zamirini müennes olan “nefis” kelimesine (ölüye) gönderirken 73. ayette aynı zamiri kesilen kurbana göndermek için müzekker olan “hu” zamirini müennes olan nefse (maktule) göndermektedirler. (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Ancak ayetin lafzında maktulün dirildiğine dair hiçbir ifade yoktur. 73. ayette kurbanın parçasının dokundurulacağı kişinin maktul (nefis) değil, katil zanlıları olması muhtemeldir (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Çünkü ayet, Tevrat’ta anlatılan bir kurban kesme ve katili tespit etme olayına gönderme yapmaktadır (Bkz. Bir önceki dipnot; Tesniye, 21/1-9). 73. ayetteki “hâ” zamiri eğer uzağa gönderilirse dokunulacak şey kurban olacak ve iki olay arasındaki bağlantı kurulabilecektir. Şayet zamiri yakına gönderirsek dokunulacak şey maktulün bedeni olacak ve katilin tespitiyle kurban kesme olayı arasında ilişki kurulamayacaktır. Dolayısıyla ayetin anlamı yine kapalı kalacağı için ölünün konuştuğu şeklinde zanni yorumlara gidilecektir.

56. Bu cümleyi maktulün diriltilmesine delil kabul edenler ölünün dirilip katili söyledikten sonra tekrar öldüğüne hükmetmişlerdir. Ancak gizliliğin ortaya çıkmasını gaybî dirilmeye örnek vermiş olabileceğini söyleyenler de mevcuttur (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî; Reşit Rıza, el-Menar). Bizce bu yaklaşım isabetli görünmektedir. Çünkü ayetin sonunda yer alan bu cümle, kıssanın bir parçası değil, sonuç cümlesidir ve tamamen Kur’an’ın indiği dönemdeki Yahudilere ve tüm inkârcılara yönelik bir mesajdır. Hz. Peygamber için gaybî bir nitelik arz eden Tevrat’taki bazı bilgileri naklettikten sonra Kur’an, dirilmeyi inkâr eden muhataplarına Allah’ın ölüleri diriltmeye de muktedir olduğunu hatırlatmaktadır.

57. Burada kalbin katılaşmasından bahsedilmesi sadece son örnekten hareketle söylenen bir niteleme değildir. Buraya kadar sayılan bütün örneklere dönük bir açıklamadır (Nesefî, Medarik). Özellikle bir önceki ölülerin dirilmesi ve kıyamet konusundaki inanç kaybına gönderme olduğunu düşünüyoruz.

58. Burada din adamlarının uydurdukları düzmece inanç ve kanaatleri körü körüne taklit eden, kitaptan habersiz Yahudi halkına ümmi denmektedir. Kitapları olmayan Arapları ümmi olarak niteleyen Yahudilerin aynı vasıfla nitelenmesi son derece anlamlıdır (3/Al-i İmran, 20, 75).

59. Hem bu hem de önceki ayetler, Yahudi âlimlerin kitabı değiştirdiklerini açıkça ifade ettiği gibi toplu halde münafıklık yaptıklarını da ortaya koymaktadır. Mevdudî’nin özetlediği gibi onlar ilahî kitapları değiştirmekle yetinmemiş, ulusal tarihlerini, batıl inançlarını, hurafelerini, uydurdukları teorileri, felsefe ve kuralları da Tevrat’a eklemişlerdir. Daha sonra da bunları “Allah’tan geldi” diye piyasaya sürmüşlerdir. Üstelik her Yahudi’nin bunlara inanması zorunluydu, eğer inanmazsa ya mürted ya da kâfir ilan ediliyordu (Mevdudî, Tefhim; Buharî, Tefsir, 2/6).

60. Bu ayet devamındaki ayetlerle birlikte değerlendirildiğinde cehenneme girenin geri çıkması diye bir durumun söz konusu olmayacağı anlaşılmaktadır. Çünkü böyle bir beklenti Yahudileşmenin ürünüdür. Fakat bu yaklaşımları kendilerini de tatmin etmediği için ölümden çok korkmaktadırlar (Bkz. 94-96. ayetler).

61. Yahudiliğin ne kadar dünyevileşmiş bir din olduğunu görüyoruz.

62. Tefsirciler, “Ruhulkudüs” deyimiyle Cebrail’in kastedildiğini söylemektedirler (Taberî, Camiu’l-Beyan; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Kur’an’ın konuyla ilgili diğer ayetlerine bakıldığında bunu Hıristiyanların Ruhulkudüs inancı doğrultusunda yorumlamak tutarlı gözükmemektedir (19/Mer­yem 14-34). Ruhulkudüs’ü Allah’ın kendi ruhu veya Hz. İsa’nın (as) kendisi olarak anlamak, geç dönem Hıristiyan kültürünün bir uzantısı olabilir. Çünkü Tevrat’ta “Kudsü’l-akdas” tabiri geçmekte, Cebrail’de Rabbin isminin bulunduğundan bahsedilmektedir (Çıkış, 23/20, 21; 26/33, 34). İncillerde de Kutsal Ruhun, Allah’ın kendi ruhu olduğuna dair bir açıklama yoktur. Hatta İnciller, Yahya ve İsa’nın annelerine gelip müjde verenin Cebrail olduğunu açıkça söylemektedir. Meryem’le Yahya’nın annesi karşılaşınca onun da Ruhulkudüs’le dolduğu anlatılmaktadır (Matta, bab 1; Luka, bab 1). Allah’ı kimsenin görmediğini sadece Tevrat söylemiyor (Tesniye, 4/12), bunu Hz. İsa’nın da söylediğini İncil açıkça yazıyor ve Hz. İsa, Yahya’nın güvercin şeklinde ruhu gördüğünü ifade ediyor (Yuhanna, bab 1). Üstelik Kur’an’da “Ruhulkudüs” tabiri, sadece Hz. İsa için kullanılmamaktadır. Hz. Muhammed’e gelen Cebrail için de kullanılmaktadır (42/Şûra 52; 16/Nahl 102; 26/Şuara 193…). Hatta müminlerin Allah katından bir ruh ile desteklendiği dile getirilmektedir (58/Mücadele 22). Kaldı ki Hz. İsa’yı destekleyen Kutsal Ruhtan bahsederken Allah, “Kendi ruhum” demiyor. Ayrıca Hz. İsa eğer Allah’ın ruhu, oğlu veya bir parçası olsaydı (hâşâ) Allah’ın onu Kutsal Ruhla desteklemesinden söz etmeye gerek kalmazdı. Şayet Cebrail’i göndermenin ötesinde Allah’ın Hz. İsa’ya ruh vermesi kastediliyorsa bu herkese verilmektedir (32/Secde 9; 21/Enbiya 91; 15/Hicr 29; 38/Sâd 72).

63. Geniş bilgi için bkz. 61. ayet.

64. “Lânetlemek”, kovmak ve gazaba mahkûm ederek kalbi mühürlemektir (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket; Zemahşeri, Keşşaf).

65. Bu iki ayete göre Yahudiler, peygamber bekliyor ve gelecek peygamber üzerine hayaller kuruyor ve bu duygularını Medinelilere karşı açıklamaktan da geri durmuyorlardı. Bu nedenle Medineliler onu kabul etmede gecikmedi fakat Yahudilerin onu inkâr etmesine anlam veremediler. Ayetler, Yahudilerin inkâr nedenlerini deşifre etmektedir. İsmailoğullarından olan Hz. Muhammed’in peygamberliği açıklanınca Yahudilerin nefret duyguları alevlendi. Kendi kitaplarını doğrulayan bu kitabı, üstelik Allah’tan geldiğini bile bile inkâr ettiler. Onların bu inadî küfrünü ispatlayan ciddi deliller mevcuttur. Örneğin Hz. Peygamber’in eşi Safiye (ra), Yahudi liderlerinden birinin kızı, diğerinin de yeğenidir. Babasıyla amcasının henüz hicret etmiş olan Hz. Peygamber’i görmeye gittiklerini, geldikten sonra aralarında şu konuşmanın geçtiğini aktarmaktadır: Babam; “Allah’a andolsun ki o bize anlatılan kişinin aynısı!” Amcam; “Bundan emin misin?” Babam; “Evet!” Amcam; “O halde niyetin nedir?” Babam; “Yaşadığım sürece ona karşı çıkacağım ve görevinin başarıya ulaşmasına izin vermeyeceğim.” Bu bilgileri, İbn’i-Hişam’ın Siyer’inden (Kahire 1936, II, 165) nakleden Mevdudî, şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Onu inkâr etmekle aslında hem Allah’ı, hem Cebrail’i, hem de kendi ellerindeki kitabı yalanlamış oluyorlardı.” (Tefhim, 89, 97 ve 98. ayetlerin açıklamaları).

66. Geniş bilgi için bkz. 61. ayet.

67. Ahid alma veya sözleşme kelimesiyle Allah’ın vahyetmesi, kulların da iman etmesi kastedilmektedir (7/A’raf 171-173; 2/Bakara 40, 63, 83; 5/Maide 12).

68. “Dinledik ve isyan ettik.” ifadesini şifahi olarak söyledikleri şeklinde anlayanlar olduğu gibi öyle dercesine davrandıkları şeklinde anlayanlar da olmuştur (Maverdî, en-Nüket).

69. Yaptıkları yüzünden ölümü isteyememelerinden kasıt, kutsal kitaplarından ahiretle ilgili bilgileri yok etmeleri ve dünyevîleştirmeleri olmalıdır. Çünkü önce kendileri dünyevileşmiş ve ahiret düşüncesinden uzaklaşmışlardır. Dolayısıyla ahiret onlar için bir anlam ifade etmemektedir. Bir sonraki ayette bu çok net ifade edilmektedir.

70. Yahudilerin dünyevîleşmeleri ve müşriklerden daha ihtiraslı hale gelmelerinin sebebi, dünyevîleştirilmiş dini bir metne sahip olmalarıdır. Çünkü dünyevîleşen din, dinleşen dünyayı, yani dünyanın din yerine geçmesini doğurmaktadır. Dünya onların gözünde sıradan bir olgu olmaktan çıkıp kutsallık kazanmaktadır. Deyim yerindeyse dünya artık onlar için bir cennet, ötekiler için bir cehennem olmak zorundadır. Çünkü millîleştirilmiş tanrı, onlardan böyle bir görev beklemektedir (Bkz. 94. ayet). İnsanlara dünya cenneti vaadeden modern materyalizm, bu inanç biçiminin bir uzantısı kabul edilebilir. Çünkü dünyevîleştirilmiş olan Tevrat, Yahudiler kadar Hıristiyanların da kutsal metnidir. Dolayısıyla Hıristiyanların tanrısı İsa da (hâşâ) dünyaya gelip tanrı devletini gerçekleştirecektir. Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin açmazlarının ürettiği katı materyalizmin veya pozitivist medeniyetin Batı’da ortaya çıkması tesadüf değildir. Aşkın kutsallığı yok sayan bir eğilim, içkin kutsallığı abartarak kutsal bir materyalizm üretmiştir. Aslında sorun, kutsalın dünyası ile dünyanın kutsalı arasında bir türlü kurulamayan denge problemidir.

71. Bu düşmanlığın arka planı için bkz. 89 ve 90 ayetler ve ilgili dipnot. Buharî’nin rivayetine göre Abdullah bin Selam, Yahudilerin Cebrail’i Yahudi düşmanı olarak gördüklerini ve bu nedenle de ona düşman olduklarını dile getirmektedir (Buharî, Tefsir 2/5, 6). Cibril’den kasıt Cebrail’dir ve vahiy getiren melek olarak bilinir. Yahudiler ona düşmanlık ederken Müslümanlar büyük bir hurmet gösterirler. Fakat hadislerin nakledilmesi ve yazıya geçirilmesi sürecinde hadis uydurmacıları Cebrail ile ilgili de birçok hadis uydurmuş ve ona da çeşitli iftiralar etmişlerdir (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 218; İrfan Aycan, Saltanata Giden Yolda Muaviye bin Ebi Süfyan, s. 50-52, 56).

72. “Fasık” kelimesi, uzun süreç içerisinde yoldan saptığı halde kendini doğru yolda sanan kimseler için kullanılmaktadır. Bile bile din değiştiren “mürted”den farkı da budur (7/A’raf 102; 28/Kasas 32; 10/Yunus 33; 6/En’am 49; 2/Bakara 26, 27).

73. Hz. Süleyman’ın mülkünden maksat, onun cinlere ve hayvanlara hükmetme yetkisidir. Şeytanlarsa onun bu yetkileri konusundaki bilgileri çarpıtarak büyücülük şeklinde değiştiren Yahudi din adamlarıdır. Yahudiler, yozlaşma döneminde büyü, sihir gibi iğrenç uğraşılara yöneldiler. Bu tür meslekleri meşrulaştırmak için Hz. Süleyman’ın cinlere hükmetmesine ve dolayısıyla da büyücü olduğu kanaatine dayandırıyorlardı. Medine’deki Yahudiler de aynı kanaatlere sahipti. Cinlerle ilişki kurmaya çalışmak ve büyü yapmakla meşgullerdi (Mevdudî, Tefhim). Babil’de yaşadıkları süre içinde Harut ve Marut masalını ve sihir edebiyatını bellemişlerdi. Kral olan ve Kur’an’da (34/Sebe 13) sayılan işlerde cinleri çalıştıran Hz. Süleyman’ın yabancı kadınlarla evlenmesini vs. bahane ederek kötülemeye çalışmışlardır. (Nehemya, 13/15-31). Söz konusu metinlere göre Kral Süleyman, sadece büyücü değil, aynı zamanda kâfirdi. Yabancı kökenli eşlerinden öyle etkilenmişti ki onların tanrılarına tapmaktan bile geri kalmıyordu (I. Krallar, Bab 11; Mevdudî, Tefhim). Kur’an ve Hz. Muhammed (s), Hz. Süleyman’dan peygamber diye söz ettiği için ona da büyücü demişlerdir. Kur’an, Yahudilerin iftiralarını deşifre etmekte, büyüye inanan ve vahye dayalı bilgiyi büyü sayanların kâfir olduklarına hükmetmektedir. Çünkü büyü, ilahî ve peygamberî bir gerçeklik değil, bozulmuş şirk dinlerinin hezeyanlarıdır. Bu anlamda büyü ya da sihir yapanların kâfir oldukları ve ölümle cezalandırılmaları gerektiği savunulmuştur (Maturidî, Te’vîlât). Büyücülüğün tarihi konusunda geniş bilgi veren Ebussuûd, küfür olan ve olmayan sihir şeklinde ayrım yaparak kısmî cevaz vermiştir (İrşad). Dolayısıyla karmaşa büyü ile illüzyon/gözbağcılık arasındaki ince farkın ayırt edilmemesinden kaynaklanmış olabilir. Çünkü bu ikisi farklı olgulardır ve her ikisi de sihir kelimesiyle ifade edilmektedir. Bugün büyü insanların ve cinlerin gaybî güçlerine inanmak anlamına gelir ve bariz bir küfürdür. İllüzyon/gözbağcılık ise el çabukluğu ile insanların gözlerini yanıltan bir tür beceridir (20/Taha 66; 7/A’raf 116). Eğer illüzyonun da gaybî güçlere dayandığına inanılırsa o takdirde büyü ile ilgili hükmün kapsamına girer. (113/Felâk 4; 114/Nâs 4-6).

74. Bu cümlenin atfedileceği yere göre anlam kazanması söz konusudur ve anlam bütünlüğü içerisinde değerlendirilmesi önemlidir. Bu nedenle “şeytanların anlattıklarına uydular” ifadesine atfedileceğini söyleyenlerin görüşü bizce de isabetli görülmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü Hz. Süleyman’ın yetkilerini çarpıtarak büyücü olduğunu iddia eden şeytanların kâfir olduklarını açıkça ifade eden ayetin devamını Allah’ın melek göndererek büyü öğretmesi şeklinde okumak ve anlamak, ciddi bir çelişkidir. Anlamlandırmadaki bu çelişki aşılamadığı için “Melek” kelimesini İbn Abbas, Hasan Basrî, Said bin Cübeyr, Süddî ve Dahhak gibi tefsircilerin “melik” şeklinde okudukları rivayet edilmektedir. Özellikle Hasan-ı Basrî, bu iki zatın melek olmasını mümkün görmemektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Matüridî, Te’vîlât; Taberî, Camiu’l-Beyan; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir). Çünkü Allah melek göndererek küfür suçu işletmez. Dolayısıyla ayet, Yahudilerin dayandığı Harut ve Marut masallarını onaylamak için değil, eleştiri maksadıyla anlatmaktadır. Sarmış, Harut Marut olayının Ortadoğu masalları olduğunu kaynaklarıyla tespit etmiştir. Hikâyeye göre melekler, insanı yeryüzünde Allah’ın halife yapmasına ve müminleri kendilerinden üstün saymasına itiraz etmişler. Allah, insanın şehvet ve günah işleme duygusuna sahip olduğu halde kötülük işlememek için çaba sarf ettiğini ve Allah’a itaat etmeye çalıştığını belirterek mümin insanın melekten daha üstün olduğunu onlara söylemiş, bunun üzerine Melekler, “Bize de şehvet versen, biz de günah işlemeyiz.” demişler. Allah, “Aranızdan iki melek seçiniz.” demiş; onlar da sınavdan geçmek üzere Harut ve Marut adında iki melek seçmişler. Allah, o ikisine şehvet vermiş ve yeryüzüne indirmiş, günah işlemelerini yasaklamış, ikisi Babil şehrine inmişler ve Allah dilediği kadar O’na ibadet etmişler. Bir gün Babil’de çok güzel bir kadın görmüşler ve ikisi de ona âşık olmuşlar… İçki içince sarhoş olmuşlar ve hem çocuğu öldürmüşler, hem puta tapmışlar, hem de kadınla yatmışlar. Kadın, bu arada kendisiyle göğe yükseldikleri İsm-i A’zam duasını onlardan almış ve göğe yükselmiş, ama Allah onu havada iken gökteki parlak yıldızlardan olan Zühre/Çoban Yıldızına dönüştürmüştür (ki bu tarihî bir Ortadoğu putudur)… Allah, günah işledikleri için Harut ve Marut’a gazap etmiş, onlara dünya ve ahiret azabından birini seçmelerini söylemiş, onlar da kıyamet günü sürekli olan azaptan kurtulmak ümidiyle geçici olan dünya azabını tercih etmişler! Bunun üzerine o günden beri yerle gök arasında Babil semasında kıyamete kadar ayaklarından asılı tutulmuşlar. Gökte asılı olmalarına karşın Babil’de halka sihir öğretmeye devam etmişler. Babil’de sihir öğrenmek ve öğretmek isteyenler onlara gider ve öğrenirmiş (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Kesir, Tefsir; Suyutî, ed-Dürru’l-Mensur, İbn Hanbel, Müsned, hadis no, 6178; Salâh Abdulfettah el-Halidî, Ma’a Kısasi’s-Sabıkin fi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem, Şam, 1989, c. 3, s. 13-14; Kur’an Öyküleri, III, çev. İbrahim Sarmış, Kitap Dünyası, Konya, 2005; Sarmış, Hz. Muhammed’i Doğru Anlamak, İstanbul, 2013, s. 325-344).

75. Bencilce elde ettikleri çıkar, sanal bir beklenti olan büyü ve karşılığında alınan dünyalık. Oysa nefsi tatmin için elde ettikleri bu ucuz dünyalık karşılığında ödedikleri şey nefsin kendisi, yani ebedî hayatlarıdır. Çünkü ebedî cehennemlik olmayı gerektiren küfür suçu işlemektedirler.

76. “Râinâ” kelimesi, “unzurnâ” kelimesi gibi “Bizi gözet, anlamamız için mühlet ver, bekle.” anlamına gelmektedir. Fakat “Bizi güt, bizi otlat.” veya “Sen bize uy, sen bizi dinle.” gibi başka anlamlara da gelebilmektedir (Maverdî, en-Nüket; Sa’lebî, el-Keşf; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir; Mevdudî, Tefhim). Özellikle kelimenin sonu uzatılarak “Râî” şeklinde okunduğunda veya “raûnet” şekline dönüştürüldüğünde “çobanımız” anlamı kazandığı için Medineli Yahudiler tarafından alay ve hakaret amaçlı kullanılabiliyordu (Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü kelimelerin telaffuz ve anlamlarıyla oynuyorlardı (4/Nisa 46). Allah, müminlerin, istismara müsait bu kelime yerine, aynı anlamı ifade edebilen ve istismara müsait olmayan “unzurnâ” tabirini kullanmalarını istemektedir.

77. Kitap ehlinden olup da Kur’an’a ve Hz. Muhammed’e inanmayanlar tıpkı müşrikler gibi kâfir olarak nitelenmektedirler (Bkz. 98/Beyyine 1).

78. Ayetlerin neshedilmesinden kasıt, daha önce insanlar tarafından tahrif edilmiş kitapların Allah tarafından yürürlükten kaldırılması ve unutulan kitabın yerine yeni bir kitabın gönderilmesidir (13/Ra’d 38, 39; 3/Âl-i İmran 93, 94). Allah’ın kendi koyduğu hükmü değiştirmesi veya daha açık bir ifadeyle Kur’an’ın bir cümlesinin bir başka cümlesini ortadan kaldırması değildir. Çünkü ayet kelimesinin anlamı, sadece Kur’an cümleleri anlamında değildir. Allah’ın yarattığı her şey, indirdiği her söz ve sözlerin anlattığı her olay ayettir. Üstelik her şeye kadir olan Allah, vahyi yanlış gönderip sonra düzeltmez. Örneğin Hz. Osman ve Ubey bin Ka’b’ın bu tür iddiaları ciddiye almadıkları bilinmektedir (Buharî, Tefsir 2/7). Fakat Kur’an içi nesh iddiası, ayet kelimesinin anlamını Kur’an cümlelerinin gramer yapısına indirgeme sonucu hicrî ikinci asırdan sonra ortaya çıkmış (3/Âl-i İmran 7) ve Kur’an’ın otantik ilahî metniyle uyuşmayan birtakım rivayetlere dayandırılmıştır. Nesh yanlıları yaklaşık 500 ayeti mensuh sayarken Suyutî bu sayıyı 20 ayetle sınırlamış (İtkan), Dihlevî bu sayıyı beşe indirmiş (el-Feyzü’l-Kebir), Ömer Rıza Doğrul ise 5 ayeti de analiz ederek mensuh olmadığı sonucuna varmıştır (Tanrı Buyruğu, giriş bölümü). Ebu Müslim el-İsfehanî gibi bazı âlimlerse Kur’an ayetlerinin birbirini neshetmesinin mümkün olamayacağını, daha önce gönderilen ilahî kitabın kendisinden sonra gönderilen kitap tarafından neshedilebileceğini oldukça erken dönemlerde savunmuşlardır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Ancak son dönemde yayınlanan bazı bilimsel çalışmalar, Kur’an içi nesh görüşünün taşıdığı sakıncaların bu ikinci görüş için de söz konusu olduğunu savunmaktadır. Çünkü her iki durumda da Allah’ın ayetleri arasında çelişki olduğu izlenimi uyanmaktadır. Dolayısıyla bu ayet, dinlerini tahrif etmiş, kendi kültürel birikimlerini ilahî metne karıştırmış olan kitap ehline cevap niteliğindedir. Klasik nesh teorisiyle bir ilgisi yoktur (Talip Özdeş, Kur’an ve Nesh Problemi, Ank. 2005, s. 157-162; 3/Âl-i İmran 93, 94).

79. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

80. Muhsin kelimesinin anlamı için bkz. 58. ayet.

81. Tevrat, Yahudilerin olduğu kadar Hıristiyanların da kutsal kitabıdır (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî).

82. Bilgisi olmayanlardan kasıt cahil bırakılmış Hıristiyan ve Yahudi halklar olabilir. Ancak asıl kastedilen, kitabı olmayan müşriklerdir (Mukatil, et-Tefsir; Zemahşerî, Keşşaf).

83. Hicretten 16 veya 18 ay sonra kıble değişikliği gerçekleşmişti (Azimli age. s. 239). Medine’de yaşayan Yahudiler, kıble konusunu sorgulayarak müminlerin kafasını karıştırmaya çalışıyorlardı. “Vechullah” ifadesi Allah’ın ciheti ve Allah’ın rızası anlamına gelmektedir (Taberî, Camiu’l-Beyan; Zemahşerî, Keşşaf). Yani ona ait olan yön veya onun razı olduğu yön yani kıble anlamlarına gelmektedir. Kıblede asıl olan, Allah’ın emrettiği yöne dönmektir. Allah’ın olduğu yöne dönmek değildir. Çünkü Allah, zamandan ve mekândan münezzehtir. Bütün yönler O’nundur. Zamana ve mekâna sığmayan Allah’ın zatı, nereye dönseniz orada olduğu gibi rızası da O’nun istediği yöne dönmenizdedir. Burada kıble konusunda genel bir felsefe sunulmaktadır. Asıl belirleme ise 142-150. ayetlerde gelmektedir. Daha önce Kudüs’e dönmekle ilgili bir emir bulunmadığı için bazı tefsircilerin sandığı gibi herhangi bir nesh söz konusu değildir.

84. Kur’an, “Sübhan” kelimesini, tenzih anlamında kullanmaktadır. Türkçede nezih bir zata kötü bir ithamı yakıştıramamak anlamında “Sana yakıştıramam.” deyimi gibi kullanıldığını düşünüyoruz. Çünkü bu tabir, 24/Nur Suresi 16. ayette insan için de kullanılmaktadır.

85. Tarih boyunca tevhid öğretisi nasıl değişmemişse, şirk öğretisi de değişmemiştir. Yani sapkınların tutum ve davranışları hep aynı kalmaktadır. Değişen sadece isimler ve resimlerdir.

86. “Millet” kelimesi, din veya aynı dinden olan topluluklar için kullanılan bir kelimedir. Türk milletinin kendilerini İbrahim milletine nispet etmesi de bundandır. Fakat bu kelime, modern dönemde kavramsal bir yozlaşma sonucu ırksal/etnik bir anlama dönüştürülmüştür.

87. “Hevâ” kelimesi, çoğunlukla yalın olarak arzu ve istek şeklinde veya nefsin arzuları şeklinde çevrilmektedir. Oysa Kur’an bu kelime ile Allah’ın vahyine aykırı olan beşerî düşünce ve uydurmaları kastetmektedir.

88. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

89. “Nimet” kelimesi için bkz. 40. ayet.

90. Yahudilerle ilgili bu hükmün açıklaması için bkz. 48. ayet. Bu hüküm, Müslümanlara inen hükümle yaklaşık olarak aynıdır (Bkz. 254. ayet).

91. Söz diye çevirdiğimiz kelimenin çoğulu kelimâttır. “Kelime” sözcüğü Türkçe’de kullanılan sözcük anlamında kullanıldığı gibi genel anlamda söz olarak da anlaşılabilmektedir ve bazen vahiy anlamında kullanılmaktadır (37. ayet). Burada Hz. İbrahim’in imtihan edildiği kelimât (sözler) kelam ile eşanlamlı olarak kullanılmıştır. Vahiy anlamındadır ve Hz. İbrahim’in vahyin içerdiği emir ve nehiylerle sınandığı ve onları yerine getirdiği anlaşılmaktadır (Maverdî, en-Nüket).

92. İbrahim’in nesli için yaptığı duayı Allah geri çevirmiyor. Sadece zalimler için bunu kabul etmediğini belirtmekle yetiniyor. Hz. İbrahim soyundan sürekli peygamberler gönderilmesini abartarak, kendilerini Allah’ın özel kavmi veya oğulları kabul eden (5/Maide 18); dolayısıyla Allah’ın kendilerine, sözlerinde durmaları şartıyla vaad ettiklerini bütün çirkinlikleri işlemelerine rağmen devam ettireceğini bekleyen Yahudi zihniyeti tenkit ediliyor. Tevrat’ta, Allah’ın kanunlarına uymadıkları takdirde lanetleneceklerini ve hatta lanetlendiklerini açıkça dile getiren ifadelere rağmen, İsrailoğullarını Allah’ın oğulları kabul eden ifadeler de yer alabilmektedir (Tesniye, Bab 28-30, Bab 14, ayet 1; Çıkış, Bab 32, ayet 12). Bir sonraki ayete bakıldığında Mekkelileri de aynı şekilde tenkit ettiğini görüyoruz.

93. “İbrahim’in makamını namazgâh edinin.” ifadesi, Kâbe’nin tamamını namazgâh edinme emridir. Mescidin temiz tutulması da sadece tozunun alınmasından ibaret değildir; şirke alet edilmemesi, putlara mekân olmamasıdır (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad).

94. Hz. İbrahim’in müjdelediği tevhid dini, Hz. İsa’dan yaklaşık dört yüz yıl önce Yahudiliğe dönüştürülmüştür. Hıristiyanlık ise Hz. İsa’nın vefatından çok sonra ortaya çıkmıştır. Bu durumda Hz. İbrahim’in Yahudi veya Hıristiyan olma ihtimali yoktur (Mevdudî, Tefhim). Çünkü Allah’ın gönderdiği bütün kitaplardaki dinin ortak adı İslam’dır (Bkz. 136 ve 140. ayetler).

95. Ayetin açık ifadelerinden anlaşılacağı gibi Kitap ehli, Hz. Muhammed’e ve O’nun Allah’tan aldığı Kur’an’a inanmadığı sürece Allah’ın dini üzere olamazlar. Çünkü 130. ayetten itibaren paragrafın bütünü Yahudi ve Hıristiyanların önceki peygamberlerin yolunu terk ettiklerini ve müşrik olduklarını dile getirmektedir. Onlar önceki kitapları tahrif ettikleri için Allah onların elindeki kitapları lağvetmiştir. Son gelen kitabın (Kur’an’ın) da İbrahim diniyle aynı olduğu dile getirilmektedir.

96. “Sıbğa” kelimesi, boya anlamındadır. Ancak, içine sarı boya katıldığı için Hıristiyanların vaftizde kullandıkları suya “sıbğa” denmekte ve arındırıcı bir anlam yüklenmektedir. Bu nedenle kelime, boya anlamından çok arındırma anlamında kullanılmaktadır. Allah bu ayette, fıtrat dininin insanı temiz kıldığını ortaya koymakta ve Allah’tan başkasına günah bağışlama yetkisi veren vaftiz ve günah çıkarma müessesesini reddetmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Bundan dolayı kelimeye din anlamı verenler de olmuştur (Kurtubî, el-Cami’) Yahudilerde de murdarlıktan kurtulmak için Hıristiyanların vaftizine benzer işlemler vardır. Koşulmamış genç bir sığır kurban edilerek alınan kan, etinin yakılmasından elde edilen kül ve bu işlemleri yapan kâhinin elbiselerinin yıkandığı su arıtıcı kabul edilmektedir. Buna murdarlık suyu denmektedir. Örneğin ölüye dokunan adam yedi gün süresince murdar kabul edilir ve bu işlemlerden geçmezse murdarlıktan kurtulamaz (Sayılar, Bab. 19).

97. Bu cümle Müslümanların söylemesi gereken ifade olarak geldiği halde ayetin başında “De ki:” ifadesi yoktur. Çeviride bu ifadeyi biz koyduk. Çünkü ayetin başındaki “sıbğa” kelimesi, irab olarak 136. ayetin başındaki “Deyin ki; biz Allah’a iman ettik…” cümlesine bağlıdır (Zemahşeri, Keşşaf).

98. Bu cümleler, 135. ayette, doğru yolda olmak için Kitap ehlinin koştuğu Yahudi veya Hıristiyan olma şartına getirilen başka bir eleştiridir.

99. 115. ayetle başlayan kıble değişimi 152. ayete kadar devam etmektedir. Bu konu özellikle 122 ve 143. ayetlerle birlikte değerlendirilirse kıblenin değişimiyle birlikte önderliğin de el değiştirdiği, Kudüs’ün dinî merkez olmaktan çıkıp onun yerini Kâbe’nin/Mekke’nin aldığı görülecektir. Hem Kitap ehline hem müşrik Araplara şu mesaj verilmektedir: İbrahim’in mirasçısı olmak için onun kanını taşımak yetmez. Onun yolunda yürümek gerekir. Kendilerine verilen önderlik dönemindeki yanlış davranışlarıyla bu imkanı teptikleri için bu misyon Yahudilerden alınmış, ona sahip olan Hz. Muhammed ve takipçilerine verilmiştir. Üstelik Kâbe de Hz. İbrahim’in eseridir, Hz. Muhammed onun torunudur. Bu karara ne İsrailoğullarının ne de İsmailoğullarının itiraz etme hakkı yoktur (Mevdudî, Tefhim, 122 ve 143. ayetlerin tefsiri).

100. Bu cümlenin açılımı için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

101. “Vasat ümmet” deyimi, hayırlı, şerefli, faziletli ve adil ümmet anlamında kullanılmaktadır. Cisimler için orta anlamına gelen “vasat” kelimesi, kavim ve toplum için kullanıldığında şeref ve fazilet anlamına gelmektedir (Buharî, Tefsir 2/11; Zemahşerî, Keşşaf, Zebidî, Tâc). Hz. Peygamber’le diğer insanlar arasında örnek olan şerefli topluluk (sahabe) kastedilmektedir. Peygamber’in sahabe için, sahabenin de diğer insanlar için şahid olması tebliğ yükümlülüğünün bir parçasıdır.

102. Bu cümlede yok sayılmayacak imandan maksad, Beytü’l-Makdis’e doğru yönelerek kılınan namazlardır. O namazların yok sayılmayacağı anlamında olduğu düşünülmektedir. Namaz imandan bir şube olduğu için bu kelime kullanılmıştır (İbn Abdisselam, et-Tefsir; Sealibî, el-Cevahir). Putlarla dolu Kâbe’ye doğru dönüp namaz kılmakla imana zarar gelmeyeceği yönünde bir mesaj da verilmiş olabilir.

103. Kıble değişiminden önce Kudüs’e dönüp namaz kılan Hz. Muhammed’in bundan huzursuz olduğu ve bir değişim beklediği rivayet edilmektedir (Mevdudî, Tefhim). Bazı rivayetlere göre ayet, Hz. Peygamber (s) namaz kılarken gelmemiştir. Kıble değişikliğinden haberi olmayan ve Kuba Mescidi’nde Kudüs’e yönelmiş vaziyette namaz kılan bir cemaate kıble değişikliği haber verilince namaz esnasında Mescid-i Haram’a dönmüşlerdir. Bu nedenle o mescide “Kıbleteyn Mescidi” denmiştir (Buharî, Tefsir 2/11-16; Maverdî, en-Nüket).

104. Kitap ehlinin tanıdığından bahsedilen “o” zamiri ile kimin kastedildiği tartışmalıdır. Önceki ve sonraki ayetlere bakılırsa ayetin muhatabı Hz. Muhammed’dir (s). Muhataptan “o” diye söz edilmeyeceğine göre kastedilen şey belirlenen kıble (Kâbe) veya kıbleyi belirleyen ilahî emir (Kur’an) olmalıdır. Çünkü bir önceki ve sonraki ayetlerde konu kıbledir. 144, 147 ve 149. ayetlerde “Gerçek Rabbinden gelendir.” buyrulmaktadır. Bundan dolayı İbn Abbas, Katâde ve İbn Cüreyc kastedilenin kıble olduğu görüşündedirler (İbn Atıye, el-Muharrer; Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim).

105. “O’nun herkesi yönelttiği bir kıble vardır.” diye çevrilen cümle, genelde “Herkesin yöneldiği bir kıblesi vardır.” şeklinde çevrilmektedir. Tercih ettiğimiz görüşe göre “Huve” zamiri Allah’a raci olmaktadır. (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Dolayısıyla son evrensel dini gönderen Allah’ın bu dini kabul eden herkesi tek bir kıbleye yöneltmek istediği anlaşılmaktadır. Kıble tartışmasından önce Hz. İbrahim ve İsmail (as) peygamberlerin Kâbe’yi inşa etmeleri ve dinî bir merkez olarak belirlemelerinden bahsedilmesi (125-128. ayetler), kitap ehline de önemli bir uyarıdır. Ayrıca onları ruku edenlerle birlikte namaza çağırması da dikkate alınırsa (43. ayet) ortak bir kıbleye çağrı olarak da değerlendirilebilir. Aksi takdirde “Hayırda yarışın.” çağrısı son kitabı ve peygamberi reddedenlerin kıblesini onaylamak anlamına gelecektir.

106. Burada tamamlanması gereken nimet, İsrailoğullarından alınıp Hz. Muhammed ve takipçilerine verilen önderlik nimetidir (Mevdudî, Tefhim).

107. Zikir kelimesinin düşünmek anlamında kullanılmış olabileceği konusunda bkz. Razî, Mefatihu’l-Gayb.

108. Aynı çağrı 45. ayette Yahudilere yapılmaktadır ve orada ayetin öncesinde Yahudilere namaz ve zekât emredilmektedir. Çünkü Yahudiler namazı ve zekâtı kaybettikleri halde Allah’ın yardımını ummaktadırlar. Bu nedenle yardım isteme noktasında sabır ve namazın emredilmesi anlamlı gözükmektedir. Fakat bu ıstılahî anlama paralel olarak “salât” kelimesi sözlük anlamında da değerlendirilebilir. Salât ile yardım istemekten kasıt, önemseyerek ve azmederek yardım istemek olabilir (157. ayet). Allah bu ayetlerden itibaren müminleri önderliğe hazırlamaktadır (Mevdudî, Tefhim). Dualarının kabul olması için sabır ve namaz gibi en temel görevlerini yerine getirmenin zorunlu olduğunu bilmeleri gerekir. Sabretmeyi öğrenmeleri, ölüm korkusunu yenmeleri ve şehadeti sevmeleri gerekmektedir. Devamındaki ayetlerle birlikte bu hükümler Medine’de Müslümanları savaşa hazırlayan ilk ayetler sayılır.

109. Allah yolunda öldürülenlere “ölü” denmemesi, saygı gereği verilmiş bir emir olsa da maksat bundan ibaret değildir. Onlar beden olarak ölmüş olsa da ruhen ölmediğini açıklamak üzere gelmiş ontolojik bir hakikat ifadesidir (Maverdî, en-Nüket; Ebussuûd, İrşad). Fakat onların diri olması, bizim aramızda yaşaması anlamına gelmemektedir. Çünkü onlar, Allah’ın katında, ahiret boyutunda diridirler ve rızıklanmaktadırlar. Kendilerine lûtfedilen o güzelliklerin, geride kalan müminleri de beklediğini görmenin müjdesiyle sevinmektedirler (3/Âl-i İmran 169-171). Bu durum, bize, dünya hayatıyla ahiret arasında mesafe olmadığını gösteren önemli bir ipucudur. Mesafe, sadece bizim algılarımızdadır. Devamındaki ayetlere bakılırsa Müslümanlar, şehitliğe böyle bakarak kendilerinin Allah’a ait olduklarını anlayacak, mal ve can korkusunu yenmeyi öğreneceklerdir. Gerçek hidayete erme budur. O zaman Allah’ın salât ve rahmetine mazhar olacaklardır.

110. Bu ayet, Allah’a ve ahirete iman etmenin ve teslim olmanın en güzel ifadelerinden biridir. En zor şartlar altında bu teslimiyeti gösterebilmek imanın en somut, en pratik göstergesi olmalıdır. De ki: “Benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm, âlemlerin Rabbi Allah içindir. O’nun ortağı yoktur; bana emredilen budur ve teslim olanların (Müslümanların) ilki benim!” (6/En’am 163; 3/Âl-i İmran 160. ayet ve devamına da bakılabilir).

111. “Salavât” kelimesinin anlamı konusunda Âlûsî şu özet bilgileri vermektedir: “Dilcilerin çoğuna göre kelimenin anlamı aslında duadır; Allah tarafından bir başkasına yapılırsa rahmettir. Kelimenin bu anlamının yanı sıra bağışlama, selam, övgü ve tazim anlamlarına geldiğini söyleyenler de olmuştur. Gazzalî ise günlük dilde bu kelimenin işine önem vermek, özen göstermek ve değer vermek anlamına geldiğini söylemiştir. Rahmet anlamı, cümlede tekrara yol açtığı için diğer anlamlardan biri tercih edilmeye çalışılmıştır” (Ruhu’l-Maanî; ayrıca bkz. 33/Ahzab 43, 56. ayetler). Salâtın Allah’tan kuluna yönelik olması durumunda duaya icabet anlamına geldiği düşünülürse onların beklentilerinin karşılanması ve dolayısıyla yardım anlamına da gelebilir. Bizce “lütuf” kelimesi, yaklaşık olarak bu anlamların hepsini karşılayabilir.

112. Hac, Zilhicce ayının ilk on günü içerisinde yapılması gereken ömrî bir ibadettir. Umre ise herhangi bir zamanda yapılan ziyarettir. Safa ile Merve ise Kâbe’nin yakınındaki iki tepenin ismidir. İslam âlimlerine göre bu iki tepe arasında yapılan sa’y (koşu) farz değildir; yapılması sevaptır. Sa’yetme, Hz. İbrahim’den kalma bir gelenektir. Daha sonra müşrikler tarafından buralara İsaf ve Naile adında iki put dikildiği için Müslümanlar burada sa’yetmenin sakıncalı olup olmadığı konusunda tereddüt ediyorlardı. Ayet onların bu tereddüdünü giderecek bir açıklama yapmaktadır (Mevdudî, Tefhim). Ancak Hz. Aişe’den nakledilen bilgiye göre Medineliler cahiliye döneminde Kudeyd’de Menat putu için ihrama girerlerdi. Bundan dolayı Safa ile Merve arasında sa’yetmeyi günah sayarlardı. Ensar, Hz. Peygamber’e (s) sa’yin kendilerine zor geldiğini söylediler. Bunun üzerine bu ayetin geldiğini söyleyen Hz. Aişe, Safa ile Merve arasında sa’yin mubahlığını ifade için gelmediğini söylemiştir. Benzer bilgiler Enes bin Malik’ten de rivayet edilmiştir (Buharî, Tefsir 2/17; Zerkeşî, Hz. Aişe’nin Sahabeye Yönelttiği Eleştiriler, s. 129, 130).

113. Yahudi âlimlerinin günahlarından biri de ilahî kitabı kendi tekellerine almaları ve halkın öğrenmesine engel olmalarıdır. Halk, kitabın öğretilerinden uzaklaşırken onları uyaracakları yerde, beğeni kazanmak veya dışlanmamak için din dışı hareketleri meşrulaştırma yoluna gitmişlerdir. Müslümanlar da bu lânetlik yozlaşmaya karşı uyarılmaktadırlar (Mevdudî, Tefhim).

114. “Küfür” kelimesinin anlamı geniştir. Ret ve inkâr anlamına geldiği gibi nimete nankörlük anlamına da gelmektedir. Küfür eyleminin de çok farklı türleri vardır. Kişinin Allah’ın varlığını hiç kabul etmemesi küfür olduğu gibi O’nun varlığına inanıp vahyini ve buyruklarını kabul etmemesi de küfürdür. Allah’ın vahyini kabul edip onu getiren peygamberleri veya peygamberlerden birini kabul etmemek de küfürdür. İslam inancının tümünü veya bir kısmını, dünya görüşünü, hayat tarzını reddetmek veya bunları teoride kabul edip pratikte kasten çiğnemek veya teslimiyet yerine isyanı seçmek de küfürdür (Mevdudî, Tefhim).

115. Kur’an’ın cümlelerine ayet dendiği gibi insanın kendisinde veya evrende bulunan her şeye de ayet denir (11/Hud 1; 45/Casiye 25; 41/Fussilet 53). Diğer insanların göremediği bazı ilâhî sırları peygamberlerin görmesi de ayet (mucize) olarak isimlendirildiği gibi (53/Necm 18), alışılmışın dışında insanları aciz bırakan olağanüstü gelişmeler (mucizeler) de ayet olarak değerlendirilmek­tedir. Kur’an, inkârcıların mucize beklentilerini reddederken (17/İsrâ 59), her an görüp geçtikleri, ancak görmemiş gibi davrandıkları ayetler­den örnekler verir (Geniş bilgi için bkz. 26/Şuarâ 2).

116. Müşrikler Allah’a ait nitelikleri yaratılmış diğer varlıklarda da var sanarak onları Allah’la bir tutarlar. Örneğin bütün tabiat ve evrendeki her şeye Allah’ın hükümran olmasına, yarattıklarının ihtiyaçlarını karşılama, çağrılarını işitme, gizliyi ve açığı bilme gücüne sadece O’nun sahip olmasına rağmen yine de çaresiz varlıkları yardıma çağırırlar. Çünkü Allah’a ait olağanüstü güçlerin onlarda da var olduğunu vehmederler. Kendilerini Allah’a yaklaştıran aracılar olduğunu düşünerek onları Allah’ı sever gibi severler (Buharî, Tefsir 2/18; Mevdudî, Tefhim).

117. Zalim önderlere karşı ahirette alınacak bu tavrın dünyadayken alınması istenmektedir.

118. Şeytanın kimliği devamındaki ayetlerde deşifre edilmektedir. Dolayısıyla Allah’ın hükümlerini bırakıp uydurma kültürleri onun yerine koymak ve atalar kültü adına onları savunup ilahî hükümlere karşı çıkmak ve halkı kışkırtmak, şeytanın en karakteristik özelliği olarak anlatılmaktadır. Devamındaki ayetlerde de işaret edildiği gibi şeytani sistemler, Allah’ın belirlediği haram ve helâl ölçülerini altüst ederek dinî anlayışı yozlaştırır ve Allah’tan gelen orijinal dine karşı onu kalkan olarak kullanır (Geniş bilgi için bkz. 7/A’raf 26-37).

119. Bu ayetteki teşbih, yoruma müsaittir. Müşriklerin durumu, sahibinin seslenmesini duyan fakat anlamayan hayvana benzetilmiş olabileceği gibi, duyduğu sese hiç anlamaksızın havlayan köpeğin durumuna benzetilmiş de olabilir.

120. Hayvansal gıdalarla ilgili olarak bu dört haramın defalarca altı çizilmiştir. Daha önce inen 6/En’am 145 ve 16/Nahl 115. ayetlerde açıklandığı halde burada tekrar vurgulanmakta, daha sonra 5/Maide 3. ayette tekrar gündeme getirilmektedir. Bunun nedeni, daha önce Yahudilerin ve Mekkeli müşriklerin Allah adına uydurdukları haramlardır ve onlar eleştirilmektedir. Hz. Peygamber nelerin pis nelerin temiz olduğu noktasında ayetlerin kapsamına dâhil edilebilecek şeyleri açıklamıştır (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 100-103).

121. Çıkarları, makam ve mevkileri uğruna ilahî gerçekleri gizleyen ve açıklamayan, aksine halkı kendilerine tabi kılmak için ahirette onlara şefaat edeceklerini vadeden sahte din âlimlerinden ve ruhani liderlerden söz edilmektedir. Onların şefaat etmesi bir yana, ayet Allah’ın onlarla konuşmayacağını ve hatta onların kendi günahlarını arındırmayacağını dile getirmektedir (Mevdudî, Tefhim).

122. “Çok sevdiği servetini infak eden” ifadesini “Allah sevgisinden dolayı infak eden” şeklinde çevirenler de olmuştur (Zemahşerî, Keşşaf; 2/Bakara 177). Biz birincisini tercih ettik. Çünkü malı sevmeyen yoktur. Dolayısıyla Allah sevgisi mal sevgisine galip gelmezse kişi infak edemez. Dolayısıyla ayetin bütününe bakılırsa iyiliğin göstergesi, ibadetlerin biçimsel kalıpları değil, onun içini dolduran iman, fedakârca davranış, samimiyet ve sabırdır.

123. “Kısas” kelimesi, genellikle katilin öldürülmesi şeklinde anlaşılmıştır. Bu yaklaşım, cahiliye dönemi kan davalarının bir yansıması gibi görünmektedir. Şam ulemasından Evzaî’nin şu maktu rivayeti bu karışıklığa işaret etmektedir: “Hz. Peygamber, cahiliyenin kısasını hiçbir değişiklik yapmadan aynen uygulamıştır.” (Evzaî, Sünen, s. 214; Nesaî, Kasame, VIII/5). Buharî’nin Şamlıların kitaplarına itimad etmesinin Sahih’inde hatalara neden olduğunu söyleyen ulemayı haklı çıkaran bir durum olarak değerlendirilebilir (Bağdadî, Tarihu Bağdad, XIII. 102’den naklen M. Fuad Sezgin, Buharî’nin Kaynakları, s. 95). Kısas kelimesinin zamanla cahiliye dönemi kan davalarını ifade eden “gaved” kelimesiyle eş anlamlı kabul edilmesi de bu kavram kargaşasının bir ürünü gibi görünmektedir. (Serahsî, Mebsut, c. 26, s. 122). Çünkü dilciler iki fiilin eşanlamlı sayılmasını şaz kabul etmişlerdir. Zira kısas kelimesi bedel, karşılık, ödeşme, denklik ve adalet anlamlarına gelmektedir (İbn Manzur, Lisanü’l-Arab; Zebidî, Tâc). Dolayısıyla suçun niteliğine paralel olarak katilin öldürülmesinden affedilmesine kadar birçok ceza seçeneğini içermektedir (4/Nisa 92, 93; 5/Maide 27-34, 45). Bu surenin 194. ayetinde olduğu gibi kısasın sözlük anlamı denklik anlamındadır ve bu yorumu destekler niteliktedir. Nitekim İbn Abbas ve Mücahid de kısası diyet anlamında değerlendirmişlerdir (Buharî, Tefsir 2/19). Ayrıca tefsircilerin verdiği bilgilere göre bu ayet, cahiliye dönemi kabile savaşlarında öldürülenler konusunda kabilelerin ilkesiz ceza taleplerini reddetmek amacıyla gelmiştir. Suça denk, herkese eşit bir ceza uygulanması yönünde adil bir ceza öngörmektedir. Üstün kabilelerin kendi kabilelerine ait kadın ve köleleri, zayıf kabilelere ait erkek ve hür insanlara denk kabul etmelerinden söz edilmektedir (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Kesir, Tefsir). Dolayısıyla kısas kelimesi öldürme anlamıyla sınırlanıp ve hüre karşı hür, kadına karşı kadın, köleye karşı köle öldürülecek olursa erkeğin kadını, hürün köleyi öldürmesi durumunda bu ayetin uygulanma imkânı kalmamaktadır (Kurtubî, el-Câmi’; Zemahşerî, Keşşaf). Ayette kısas kelimesinin öldürme anlamında değerlendirilmesi durumunda suçludan başkasının öldürülmesi gibi bir adaletsizliğe yol açacağı gerekçesiyle çoğu tefsirci ayetin nesh edildiği kanaatine varmıştır (Maturidî, Te’vîlât). Fakat nesh iddiası bütünüyle tutarsızdır (Namlı, Kısasın Anlamını Yeniden Düşünmek, Avr. İsl. Ünv. İslam Araştırmaları Dergisi, Yıl 3, sayı 1, Mayıs 2010, s. 111-158).

124. Örfe uygun olma şartı maruf kelimesiyle ifade edilmektedir ki bu sağlam ve dengeli aklın kabul etmek zorunda olduğu toplumsal, kolektif doğrulardır. Kamu vicdanının ortak kabullerinden oluşan kamuoyu kanaati veya sahih örf ve teamüller olabilmektedir (Yaklaşık tanımlamalar için bkz. Mevdudî, Tefhim).

125. Bu cümlede kardeşten kasıt kâtil, bağışlamadan kasıt diyetin ödenmesi, alacak olan da öldürülenin yakınıdır. Ebu Hanife ve İmam Malik bu cümleyi böyle anlamışlardır (Maverdî, en-Nüket; Izz bin Abdisselam, et-Tefsir; Kurtubî, el-Cami’; Sealibî, el-Cevahir; Mevdudî, Tefhim). Böyle bir çeviri, gramatik açıdan da isabetli olduğu gibi 12/Yusuf 88. ayette “af” kelimesinin ödeme anlamında kullanımıyla da paralellik arz etmektedir. Dolayısıyla böyle bir hükmü maktul yakını değil, adil mahkeme verebilir. 17/İsra 33. ayette maktul yakınına verilen yetki, hak arama ve gerekirse haktan vazgeçme yetkisidir. Aksi takdirde mahkemenin görevi, yetkiyi bütünüyle maktul yakınına devrederek onların vereceği kararı uygulamaktan ibaret kalır ki bu cahiliye kan davasını mahkeme eliyle uygulamaktan başka bir anlam ifade etmez.

126. Haksız yere masum bir insanı öldürmek, ölüm cezası gerektirebilir ve ayetlerin kapsamına dâhil edilebilir. Ancak böylesi bir cezanın sadece bu ayetlerin genel ifadesiyle belirlenemeyeceği, 4/Nisa 92-93 ve 5/Maide 32-33. ayetlerin uygulanmasının daha isabetli olacağı kanaatindeyiz. Çünkü kasıt, hata, tahrik vb. hiçbir kaydın dile getirilmediği genel bir öldürme fiiline ceza olarak öngörülen kısasın doğrudan ölüm olduğunu söylemek adaleti de, ayetlerin anlamını da zora sokmaktadır. Ayrıca ayetlerde, kâtil ile maktul yakını arasında bir ödeşmeden ve bir hafifletme ve rahmetten söz edilmesi, kısasın hayat olarak zikredilmesi; “kısas” kelimesinin, diyet ve ölüm cezası gibi bütün cezaların uygulanışıyla ilgili bir denklik, adalet ve eşitlik prensibi olduğunu düşündürmektedir.

127. Bazı tefsirciler, birtakım rivayetlerden yola çıkarak vasiyetle ilgili bu ayetlerin, Nisa suresindeki miras ayetleriyle nesh edildiğini söylerken bazıları da ayetin, “Vârise vasiyet yoktur.” hadisi ile nesh edildiğini savunmuşlardır. Ulemanın önemli bir kesimi de nesh iddiasını reddetmiştir (Maverdî, en-Nüket). Ebu Müslim el-İsfehanî’ye göre ne miras hükümleri vasiyeti, ne de vasiyet hükümleri mirası ilga eder (Hamdi Yazır, Hak Dini). Çünkü miras ayetleri, miras taksimlerinin mevtanın vasiyet ve borçlarının ödenmesinden sonra gerçekleşmesi gerektiğini defalarca dile getirmektedir (4/Nisa 12, 13 ve 176). Ayrıca bazı Kur’an ayetlerinin neshedildiği düşüncesi, hicrî II. asırda ortaya çıkmış bir yanılsamadır (Talip Özdeş, Kur’an ve Nesh Problemi, s. 157-162; ayrıca bkz. 106. ayet). Böyle bir düşünce, Allah’ın hükümlerini kul sözüyle yürürlükten kaldırma girişimi olarak değerlendirilebilmektedir (Muhammed Arkun, Mine’l-İçtihad ilâ Nakdi’l-Akli’l-İslamî, Arapça çeviri, Haşim Salih, Beyrut, 1991, s. 64-66). Ancak neshi kabul etmeyenler de bazı rivayetlerden hareketle vasiyet edilen mebla’ın malın üçte birini (1/3) geçmemesi gerektiğini savunmuşlardır (Maverdî, en-Nüket). Hz. Aişe’den nakledildiği üzere “hayr” kelimesinin servet anlamına geldiğini, mirasçılara yeterince malın kalmadığı durumlarda miras düşmeyen akrabalara vasiyet yoluyla mal ayırmanın haksızlık olacağını göz ardı etmemek gerekir (Zemahşerî, Keşşaf).

128. Ayetin işaret ettiği gibi oruç, insanlık tarihi boyunca uygulanan bir ibadettir (Zemahşerî, Keşşaf). Belirli günler, bir sonraki ayette Ramazan ayı olarak açıklanmaktadır. Bu ayet daha önce oruç tutulduğuna işaret etmektedir. Cahiliye dönemi Müşriklerinin de Medine Yahudilerinin de Muharrem ayında Aşura günü oruç tuttuklarına dair bilgiler mevcuttur. Hz. Peygamber’in de o günlerde oruç tuttuğu fakat Ramazan orucu farz olduktan sonra bunun terk edildiği, Muaviye’den sonra bu orucun tekrar canlandırıldığı bilinmektedir (Malik, Sıyam 33; Buharî, Tefsir 2/20, Savm 1, 68, 69; Müslim, Sıyam 113-125; Sealibî, el-Cevahir; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 241, 276).

129. Tatavvû” nafile ve fazlalık demektir. Burada fidye verdikten sonra oruç tutacak kadar iyileşenlerin oruç tutması veya fidyeyi fazla vermek anlamında olabilir (Mevdudî, Tefhim). Son cümlede, ciddi anlamda hasta olmayanların veya gücü yettiği halde fidye ödemek isteyenlerin oruç tutmasının daha hayırlı olduğu vurgulanmaktadır (Buharî, Tefsir 2/20-22).

130. “Furkan” ayıran demektir. Hak ile batılı, iyi ile kötüyü ayırdığı için hem Kur’an’ın hem de önce gelen ilahî kitapların ortak ismi olmuştur (2/Bakara 53; 3/Âl-i İmran 4; 8/Enfal 41; 25/Furkan 1; 21/Enbiya 48). Ancak bir ayette müminlerin ayırt etme yeteneği ve firaseti, bu sayede kâfirlerden üstün ve ayrıcalıklı kılınması anlamında olgusal bir düzlemde kullanılmıştır (8/Enfal 29). Bu ayet, orucun neden Ramazan ayında icra edildiğini de izah eden bir içeriğe sahiptir.

131. Allah’ın yüceltilmeye ihtiyacı yoktur. Bizim onu büyük tanıyıp, tanıtmamız istenmektedir. Ayrıca orucun bir tekbir ve Allah’ın şanını yüceltme eylemi olduğu açıkça dile getirilmektedir. Ayet baştan sona mukayeseli okunursa ve özellikle bu cümle dikkate alınırsa Ramazan ayının sadece oruç ayı olmadığı, insanların aynı zamanda Kur’an ile ihya olma ayı olduğu, Ramazan orucunun da Kur’an’ın indirilişine karşılık adetâ bir şükür ibadeti olduğu anlaşılabilir (Mevdudî, Tefhim).

132. Tefsirciler bu ayetin oruç ayetleri arasında neden geldiğini izah etmede zorlanmışlardır (Maverdî, en-Nüket). Ancak Mevdudî’nin olayı yakalamaya bir adım yaklaştığını ve bu konuda bize ışık tuttuğunu söyleyebiliriz. Bir sonraki ayete bakıldığında, Allah’ın müminlerin sorularına nasıl cevap verdiğini görüyoruz. Bu durumda ayetin geliş sebebi mevcut ayetlerin iniş sebebinden bağımsız değildir. Dolayısıyla “Ben sizin çağrılarınıza cevap veriyorum, siz de benim vahyî çağrılarıma dikkat ve hassasiyetle cevap verin, katılın.” mesajı verilmektedir. Ancak ayetin anlamındaki derinlik, nüzûl sebebinin sınırlarını fazlasıyla aşmaktadır. Doğrudan Allah’a çağrıda bulunmayı neredeyse unutmuş müşriklerin çocuklarına, Allah’a doğrudan dua etmenin, yakın bir dosta çağrıda bulunmanın hazzını yaşatmak isteyen bir çağrıdır bu. Bugün dua etmek için aracı aramayı marifet sayan müminlerin sayısı bir hayli çoğalmıştır ki bu ayet üzerinde ne kadar düşünsek azdır.

133. Bu cümleler, orucun başlama ve sona erme vaktini belirlemekte ve oruç süresi dışında kalan gece boyu yiyip içmenin ve eşler arasında cinsel ilişkide bulunmanın mubahlığını ortaya koymaktadır. Çünkü Kur’an bu açıklamayı henüz getirmediği için orucun ne zaman başlayıp bittiğini, oruç gecesinde nelerin helâl, nelerin haram olduğunu bilmeyen müminlerin kafası karışıyordu. Cahiliye geleneğinden kalma alışkanlıklar nedeniyle oruç gecelerinde eşlerle ilişki haram kabul ediliyordu. Uyuduktan sonra yeme içme de aynı şekilde yasaktı. Yahudiler de orucu yatsı vaktinden başlatıyor ve geceleri de bir şey yiyip içmiyorlardı. Müminler de bu tür geleneklerden etkilenerek birtakım endişeler taşıyorlardı. Ayet bu tür gereksiz yasakları ve buna bağlı tereddütleri ortadan kaldırmak üzere inmiştir (Buharî, Tefsir 2/23; Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket).

134. Ramazan ayında mescide kapanıp ibadet etmeye itikâf denir. Ramazanın son on gününde yapılmasının sünnet olduğu yönünde rivayetler mevcuttur. İtikâf, Allah’ın emrettiği bir şey değildir. Hz. Peygamber ve müminler geleneklerinden devraldıkları bu mirası gönüllü olarak devam ettirmişlerdir. Fakat bu ibadet ve tefekkürü sürdürürken kuralları ihlal etmemeliydiler. Hıristiyanların ruhbanlığı kendileri icat edip de ona riayet etmemeleri gibi bir tutarsızlığa düşmemeliydiler (57/Hadid 27). Bu bakımdan ayet, bir erken uyarı mesajı barındırmaktadır. Ayetin zahirine bakarak yapılan uyarının itikâftan çıkmaksızın mescitte cinsel ilişkiyi yasaklamış olabileceği yönünde yorumlar yapılmışsa da yaygın kanaat mescidde itikâfta iken evine gidip cinsel ilişkide bulunmayı yasakladığı yönündedir (Ebussuûd, İrşad).

135. Malları haksızlıkla yemekten kasıt, kumar ve gayri meşru eğlenceler yoluyla insanları aldatmak olabileceği gibi gasp ve hırsızlık gibi zulüm yoluyla ele geçirmeler de olabilir (Maverdî, en-Nüket). Ayetin devamındaki hâkimlere rüşvet uyarısı, Mukatil’in rivayetindeki iniş sebeplerini doğrular niteliktedir. Bu ayetin, Peygamber’imizin huzuruna gelen iki davacı arasındaki malî ihtilaf üzerine indiği söylenmektedir. Hz. Peygamber’in, kendisinin de bir insan olduğuna ve yanıltılabileceğine, sahte delillerle hâkimi yanıltan ve bu yolla hak etmediği bir menfaat elde edenlerin ateşten bir parça almış olacağına dair sözünü böyle bir olay üzerine söylediğine dair rivayetler mevcuttur (et-Tefsir; Razî, Mefatihu’l-Gayb). Oruçla ilgili ayetler bağlamında inmesi de ayrıca anlamlıdır. Çünkü Allah rızası için oruçlu olmak adına kendi malını yemeyip aç kalmayı tercih eden bir insanın başkalarının malını yemenin haramlığını anlamaya en hazır kişi olduğu açıktır (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim).

136. Sorulan soru, cahiliye Araplarının hilalle ilgili hurafeleri hakkındadır. Evlilik, yolculuk vb. işlerde ayın konumlarına göre karar verirler ve birtakım batıl törenler düzenlerlerdi (Mevdudî, Tefhim). Cevapsa hilallerin aldığı şekillerin zaman birimlerini oluşturması gibi pozitif bilgiler içermektedir. Çünkü ay ve güneşin hareketleri takvimlerin temel ölçü birimleridir. Kur’an’ın verdiği bu reel bilgiler, Müslümanların bilimsel bakış açısı kazanmalarında etkili olmuş ve onları ciddi astronomik araştırmalara sevk etmiştir. Örneğin 6. asır âlimlerinden Razî, bu ayetin tefsiri konusunda ayın ışığını güneşten aldığına dair bazı önemli tespitlere yer vermektedir (Mefatihu’l-Gayb). Oruç bağlamında başlayan ayet, ayın insanlar için genel bir ölçü olduğunu dile getirdikten sonra haccın vaktini sanki somut bir örnek olarak sunmaktadır. Ayrıca devamında gelen savaş veya haram aylarda savaş tartışmaları olduğu için yine hilallerle ilgili tartışmaların bir parçası olarak görünmektedir. Evlere arkadan girmeyi öne çıkaran cahiliye hurafelerinin anlamsızlığına vurguyla başlayan bölüm, kaçınılmaz hale gelen savaşı emretmektedir. Reel politiği ön plana çıkararak, Müslümanları haram ayda savaş çıkarmakla eleştiren müşrik propagandasına cevap vermektedir (Bkz. 190-195).

137. Mekke dışında yaşayanların, özellikle Medinelilerin geleneğinde hacılar Medine’de ihrama girer, ihramlı olarak Mekke’ye varıncaya kadar veya itikâfta iken evlere, çadırlara kapıdan girip çıkamazlardı. Hile-i şer’iyye olarak ya evin arkasından delik açar veya pencereden girip çıkarlardı. Ensar da bu yasağı devam ettirmeye çalışıyordu. Allah bu anlamsız yasağı ve hileyi kaldırmaktadır (Buharî, Tefsir 2/25; Mukatil, et-Tefsir).

138. Kur’an baskı ve işkence gibi şiddet unsurlarının savaşı kaçınılmaz hale getireceğine ve olağan karşılanması gerektiğine dikkat çekmekte ve savaşı farz kıldığını açıkça ifade etmektedir. Fakat savaşı farz kılarken aşırılığa izin vermemekte, sınırlamalar getirmektedir Ayette yasaklanan aşırılığın, masum insanlara savaş açmak, savaşta kadın, çocuk ve yaşlılar gibi masum insanları öldürmek ve ideal değerleri bırakıp basit çıkarlar uğruna savaşmak gibi suçlar olduğu düşünülmektedir (2/Bakara 208; Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim).

139. Fitne kelimesi, imtihan, sınav, mazeret, baskı, şiddet ve işkence yoluyla insanı dininden döndürmeye çalışmak, aklını karıştırmak ve özgürce karar verme imkânını ortadan kaldırmak anlam­larına gelmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Mevdudî, Tefhim). Mekkeliler muhacirleri yurtlarından sürmüş, mallarını yağmalamışlardı. Hacca giden ensara hakaret ediliyor, Medine’ye tehdit mektupları gönderiliyordu. Bu nedenle Hz. Peygamber (s) tarafından Mekke-Şam yolunu denetlemek için seriyyeler gönderiliyor ve müşrik kervanları rahatsız ediliyordu. Müslümanların özgürlüğünü yok eden baskı, şiddet ve sürgünü savaş sebebi sayan bu ayetler, bu tür durumlarda tek yanlı savaş açmaya açıkça izin vermektedir. Ancak Mescid-i Haram gibi kutsal mekânlarda yapılacak savaşı düşmanın saldırısı gibi bir şarta bağlamaktadır. (Azimli, age, s. 246-248; 2/Bakara 217, 243-252, 267). Dolayısıyla bu ayetlerin Bedir öncesi seriyyeler sürecinde indiği anlaşılmaktadır (bkz. 153-157. ayetler).

140. “Din” kelimesi, Arapça’da hâkim olma, boyun eğme, kanun koyma ve ceza (karşılık) verme anlamlarını içerir. Kur’an’da bu manalarda kul­lanılmıştır. Bu anlamların tümü bir sistemi ifade eder. Bir yerde otorite, ona tabi olanlar, uymaları gereken kanun ve uymayanlara ceza varsa din vardır. Kaynağı ve içeriğine göre nasıl bir din olduğu belirlilik kazanır (Mevdudî, Dört Terim, s. 99-108). Bu ayette fitnenin anlamı 191. ayetten farklı olarak sosyo-politik bir boyut kazanmaktadır. İnsanların düşünce ve vicdan özgürlüğünü ortadan kaldıran işkence, baskı ve zulüm düzeni yok oluncaya kadar Müslümanların mücadele etmeleri emredilmektedir. Ancak bu aksi yönde başlayacak yeni bir baskı sisteminin kurulmasını talep etmek değildir. İbn Ömer’den baskı (fitne) döneminde tarafsızlığını gerekçelendiren ayrıntılı bir rivayet mevcuttur (Buharî, Tefsir 2/26; Mevdudî, Tefhim). Çünkü İslam inanca yönelik bir baskının inkârcılara karşı uygulanmasını da yasaklamaktadır (Bkz. 256. ayet). Ayetin istediği şey, dine yönelik baskı ve engellerin yıkılması, düşünce, inanç ve vicdan özgürlüğünün sağlanmasıdır.

141. Haram ayların karşılıklı oluşu, her iki taraf için eşit uygulanması demektir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Bir taraf için yasak, diğer taraf için serbest olmamasıdır. Kısas kelimesinin anlamı budur (Bkz. 178. ayet). Hz. İbrahim dinindeki saldırı yasağı müşriklerin ticari kaygılarıyla Haram aylarda savaş yasağına indirgenmişti (Bkz. 217 ayet; 9/Tevbe 36). Allah da savaşı önlediği sürece anlamlı olan müşrik geleneğe ait bu kuralı reel politik gereği bütünüyle kaldırmamış ve karşılıklılık esasına bağlı olarak yürürlükte bırakmıştır. Düşman uyguladığı sürece Müslümanların uygulamasını, düşman ihlal ettiğinde Müslümanların da ihlal edebileceğini öngörmüştür. Fakat Kur’an haksız yere saldırıyı bütünüyle yasaklayınca bu gelenek bu tümel kuralın içinde eriyip kaybolmuştur (Mevdudî, Tefhim; Azimli, age, s. 250). Bu ayları müşrikler, işlerine geldiği gibi değiştirebiliyorlardı. Savaş yasağını işlerine gelince kullanıyor, işlerine gelmeyince ihlal ediyorlardı. Fakat Müslümanlar bu ayda savaş çıkaracak olsa derhal dedikodu yapmaya başlıyorlardı. Olay sadece müşriklerin dedikodusuyla sınırlı değildi, haram ayları istismar ederek Müslümanları da etkileyebiliyorlardı (217. ayet). Hatta gizlice Medine’ye saldırmaları da ihtimal dâhilindeydi (Mevdudî, Tefhim). Ayetler, Abdullah bin Cahş komutasındaki askerî müfrezenin müşrik kervanlarından birine saldırması ve müşriklerin de bu durumu kullanmaya başlamaları üzerine inmiştir (İbn Atıye, el Muharrer; Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini; Azimli, age, s. 248-251).

142. “Geleceğinizi tehlikeye atmayın.” uyarısı iki türlü değerlendirilmiştir. Maslahatı gözetmeksizin, aşırı gözü peklik yaparak hayatını tehlikeye atma olarak değerlendirenler olduğu gibi, canını önemseyerek malını ve canını gerektiğinde Allah yolunda feda etmekten kaçınıp cennetten mahrum olma ve cehenneme gitme riski alma şeklinde değerlendirenler de olmuştur. Gerektiğinde fedakârlık yapmak, gerekmediğinde yapmamak ayetin genel ifadesine uygun görünmektedir (Buharî, Tefsir 2/27; Mukatil, et-Tefsir; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini).

143. “İhsan” kelimesinin anlamı için bkz. 58. ayet.

144. Hac ve umrenin tam yapılması ifadesi, Hz. İbrahim’den kalma haccın cahiliye tortularından arındırılmasına dönük bir uyarı olmalıdır (Bkz. 197-199. ayetler ve 100/Âdiyat 1-5). Çünkü hac panayıra dönüştürülmüştü, panayır mevsimine denk getirmek için ayların yerleri değiştiriliyordu. Kureyş kabilesi Arafat’a çıkmayı kibrine yediremiyordu. Hac ve umreyi bir arada yapmak haram sayılıyordu. Çıplak haccetmek sıradan bir tavaf şekliydi. Dolayısıyla yeniden düzenlenmesi gerekiyordu (Mevdudî, Tefhim). Hac ile umre arasındaki farklara gelince, hac ömürde farz olan bir ibadettir. Bir sonraki ayette de ifade edildiği gibi zamanında yapılması ve ihram giymek haccın şartı, Arafat’ta vakfe durmak ve Kâbe’yi tavaf etmek rüknüdür. Kurban kesmek, şeytan taşlamak, Safa ile Merve arasında sa’yetmek, tıraş olmak vb. şiarlar ise Hanefilere göre vaciptir. Diğer mezheplere göre bu vacipler farz ya da sünnet kabul edilmektedir. Umre ise nafile bir ziyarettir; ihrama girmek, tavaf yapmak, sa’yetmek ve tıraş olmaktan ibarettir. Vakfe şartı, kurban kesme ve şeytan taşlama gibi vacipleri yoktur. Hac, Mekke dışından gelenlerin umre ile birlikte yapıp yapmamasına göre isimler alır. Umre yapmaksızın icra edilirse “Hacc-ı ifrad”, umreden sonra ihramdan çıkılıp Zilkâde’nin sekizinci günü hac için haremde tekrar ihrama girilirse “Hacc-ı temettû”, tek ihramla umre ve hac yapılırsa “Hacc-ı kıran” denir (Tirmizî, Hacc 88; Hamdi Yazır, Hak Dini; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 277). Hacc-ı temettu ve Hacc-ı kıranın sünnetle sabit olduğu, Hz. Ömer ve Hz. Osman döneminde yasaklandığı ve Hz. Ali tarafından tekrar serbest bırakıldığı rivayet edilmektedir. Ancak bu tür rivayetler Emevî-Şiî kavgası sonucunda ortaya çıkan reflekslerin ürünü olabilir ve kuşkuyla karşılanması gerekir. Çünkü söz konusu yasağı Muaviye’nin de sürdürdüğü ve hatta başlattığına dair rivayetler mevcuttur. Hac esnasında umre yapmak cahiliye geleneğine aykırıydı. Bu nedenle sahabe temettu haccını kabullenmekte zorlanmış ve Hz. Peygamber’in ısrarı üzerine buna zoraki razı olmuşlardı (Buharî, Hac 34; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 60, 137, 138, 400-416). Dolayısıyla cahili geleneklerin hortladığı dönemlerin uygulamaları geriye doğru işletilerek iki Raşid Halifeye haksız ithamlar yapılmış olabilir. Hz. Ali’nin hadis uyduranlara ölüm cezası uygulamak istediği yönündeki rivayetler olayın ulaştığı vahim sonuçlara işaret etmektedir (Erul, age, s. 429).

145. “Rafes” kelimesi, cinsel temas, cinsel teklif ve davet gibi çirkin söz ve davranışlar anlamlarına gelmektedir. Kastedilenin insanın ihramlıyken kendi eşiyle girilen cinsel ilişkiden çok hac boyunca insanlarla ilişkileri düzenleyen ahlakî öğütler bağlamında geçtiği açıktır (Ragıb, Müfredat; Maverdî, en-Nüket).

146. Takva, tedbir ve sorumluluk demektir (68/Kalem 34; 2/Bakara 2). Bazı müşrik kabileler, hacıların azık almasını günah sayıyorlardı. Allah bu yasağı kaldırmaktadır. Azık almayı öğütlerken en güzel azığın takva olduğunun altını çiziyor (Maverdî, en-Nüket).

147. Daha önce müşrikler haccı 3 aylık panayıra çevirdikleri için eleştirilmişti. Şimdi Müslümanlar hac esnasında ticaretin bütünüyle yasaklandığını sanıyor ve çekiniyorlardı (Buharî, Tefsir 2/30; Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini; ayrıca 100/Âdiyat 1-5).

148. Meş’ar-i Haram, Arafat ile Mina arasında bulunan Müzdelife’dir. “Muhassir” deresinin dışında bütün Müzdelife meş’ar sayılır. Arafat’ta da “Urene” deresi dışında kalan saha, vakfe alanıdır (Maverdî, en-Nüket; Sealibî, el-Cevahir; Hamdi Yazır, Hak Dini). Mekke dışından gelen müşrikler, Müzdelife’de durmadan Mina’ya geçerlerdi. Sonra tekrar Müzdelife’ye dönerlerdi. Mekke’nin yerlileri kendilerini ayrıcalıklı gördükleri için Mina’da kalır, Arafat’a hiç gitmezlerdi. Çünkü bir sonraki ayette işaret edildiği gibi onlar Arafat’a çıkmıyorlardı. Mina’da kalıp atalarının önemini anlatarak övünüyorlardı. Daha sonra taşradan gelenler de Müzdelife’ye dönmez oldular ve orası bir transit geçiş yeri oldu. Bu nedenle Allah, Arafat’tan dönen hacıların Müzdelife’de konaklayıp Allah’ı zikretmesini emretmektedir (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim).

149. Mekke’de oturan Kureyş kabilesi, kendilerini Kâbe’nin hizmetkârları olarak gördükleri için taşradan gelen hacılardan ayrıcalıklı olduklarını düşünüyor ve dolayısıyla hacca Arafat’tan başlama yerine, Müzdelife ya da Mina’dan başlıyorlardı. Ayet, onların bu tutumunu eleştirmektedir (Buharî, Tefsir 2/31; Maverdî, en-Nüket, Abdülkerim Özaydın, “İslam’da Hac”, İslam Ansiklopedisi, TDV. Yayınları, c. 14, s. 387). Mevdudî, onların Müzdelife’ye de gitmeyip Mina’da konakladıklarını dile getirmektedir (Bkz. Bir önceki dipnot).

150. “Zikir” kelimesi ataları anmakla sınırlı düşünüldüğünde anmak anlamıyla sınırlanabilmektedir. Fakat devamındaki dua örnekleriyle birlikte düşünüldüğünde daha geniş bir anlama sahip olduğu görülecektir. Zemahşerî de zikir kelimesini; telbiye, tehlil, tekbir, sena, dua ve namaz anlamlarını içeren bir anlam yelpazesinde ele almaktadır (Keşşaf). Maverdî ve Ebussuûd da buna yakın yorumlar yapmış, tekbir ve dualar olduğunu dile getirmişlerdir (en-Nüket; İrşad). Sünnette 33 veya 25 er defa “Sübhanallah, Elhamdülillah, Allahu ekber, Lâ ilâhe ilallah” lafızlarını serbest şekilde seçip söylemenin tavsiye edilmesi bunun için iyi bir örnektir (Ahmed, V. 184, 190; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 253). Bu durumda anlamı anmakla sınırlı olmayıp samimiyet ve içtenlikle Allah’ı düşünmek ve O’nun ismini önceleyip O’ndan söz etmek olabilir (Sealibî, el-Cevahir).

151. Bu ayet dünyacı bir algıya sahip insanların dünya görüşünü gözler önüne sermekte, devamındaki ayetse dünya ile ahireti bütün bir hayatın parçaları olarak görmeyi öğütleyen tevhidî dünya görüşünü ortaya koymaktadır.

152. Bu dua, Hz. İbrahim’in duasıdır. Hz. Muhammed (s) bu duayı çok tekrar ederdi (Buharî, Tefsir 2/32). Müslümanlar da “Rabbena âtinâ” diye bilinen bu özlü duayı, tahiyyatın sonunda okurlar.

153. Devamındaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere buradaki sayılı günler namazlardan sonra teşrik tekbiri okunan Mina günleridir. Kurban günü ile arkasından gelen iki gündür. Mina’da kalıp cemreyi (şeytan taşlamayı) üç güne yaymak mümkün olduğu gibi hepsini iki günde icra etmenin de mümkün olduğu dile getirilmektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad). Kaç gün kaldığımız değil, o günleri nasıl geçirdiğimiz önemlidir (Mevdudî, Tefhim).

154. Ayet, Mina’dan Mekke’ye dönerken erken veya geç dönmede bir sakıncanın olmadığını dile getirmiş, Hz. Peygamber ve sahabe de bu mübahlığı kullanarak Ebtah denilen yerde konaklamışlardır. Burada konaklamak teşriî bir yükümlülük değildir. Hz. Peygamber ve sahabiler burada harici sebeplerle konaklamışlardır. Örneğin Hz. Peygamber’in Hz. Aişe’nin âdet dönemini beklemek için burada konakladığı rivayet edilmektedir. Veya bu mevki Mekke döneminde müşriklerin ambargo kararı aldıkları Kinaneoğullarının yurdu olduğu için o günleri anmış ve müşriklere üstün gelmenin tadını çıkarmış da olabilirler. (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 271-274).

155. Bu ve devamındaki iki ayet, ikiyüzlü münafıklardan bahsetmektedir (Maverdî, en-Nüket).

156. “Silm” kelimesi, teslim olmak, Müslüman olmak ve barış içinde yaşamak anlamlarına gelmektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Maverdî, 8/Enfal 61. ayetteki kullanımı esas alarak “selm” kelimesinin barış anlamına geldiğini ve dolayısıyla “silm” kelimesinin teslimiyet ve Müslüman olmak anlamında kullanıldığını söylemiştir. 198. ayette işaret edildiği gibi eski inanç, düşünce ve davranışlarını bütünüyle değiştirememiş olan bütün inananlara seslenmektedir (en-Nüket). İslam kelimesiyle ilişkilendirilerek çevrilirse İslam’ı kabul edip de Müslüman değilmiş gibi yaşamanın anlamsızlığına dikkat çekmektedir (Mukatil, et-Tefsir; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). Barış anlamı tercih edilirse barışın esas olduğuna hükmetmiş olmaktadır (8/Enfal 61; 60/Mümtehine 8; 4/Nisa 90)

157. Bu bir tehdit ayetidir. Allah’ın çağrısına kulak vermeyenler, helâk olmayı ya da kıyametin kopmasını bekliyorlar (İbn Atıye, el-Muharrer). Allah’ı ve melekleri görmek isteyenlere Allah’ın uyarıları genelde bu şekilde gelmektedir. Bu nedenle tefsirciler bu ayeti, 16/Nahl 33; 6/En’âm 43, 158; 39/Zümer 47; 25/Furkan 25 ve 4/Nisa 153. ayetler bağlamında değerlendirmişlerdir (Mukatil, et-Tefsir; Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini). Kanaatimizce bu ayetin açıklaması, 89/Fecr suresi 21-30. ayetlerde ortaya konmaktadır.

158. “Nimet” kelimesiyle burada ilahî vahiy (kitap) kastedilmektedir (Bkz. 40. ayet).

159. Kâfir olanlar, sadece Allah’ı yok sayanlar değil, bir önceki ayette zikredilen vahiy nimetini reddeden ve hakikatin üzerini örtenlerdir. Şuurlu davrananlar diye çevirdiğimiz takva sahipleri, Allah’ın hükümlerine özen gösteren, azabından sakınan duyarlı ve şuurlu kimselerdir (68/Kalem 34).

160. Bu ayeti yorumlarken ihtilafın risaletten önce mi, sonra mı ortaya çıktığı, ilk topluluğun Müslüman mı, kâfir mi, yoksa sıradan insanlar mı olduğu tartışılmıştır. Ayetin açık ifadeleri, ilk topluluğun risaletten önce ihtilaf ettiğini, peygamberlerin ve kitapların ihtilafları çözmek üzere gönderildiğini dile getirmektedir ki bu ayetten hareketle ihtilafın kaynağının risalet olduğunu söylemek imkânsızdır. Bu nedenle âlimlerin çoğu, ihtilafın önceden insanlar arasında ortaya çıktığını, vahyin bunu çözmek üzere gönderildiğini ve hatta muhaliflerin gönderilen kitaba tabi olmak yerine, kitabı da ihtilaflarının parçası haline getirdiklerini savunmuşlardır. Hatta bu düşüncelerden ve Hz. Âdem kıssasından yola çıkarak ilk topluluğun Müslüman olduğu kanaatine varmışlardır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Ayetin devamında, gönderilen kitap ve peygamberlere muhalefet edenlerin inatçı kitaplılar olduğunu vurgulayan ikinci ihtilaf ifadesi, kendi aralarında yaşadıkları görüş ayrılığından değil de ihtilafları çözmek üzere gelen vahye karşı sergilenen bir muhalefet hareketidir. Bu hüküm, batıl din ve mezheplerin ortaya çıkış biçimini de ortaya koymaktadır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Bir sonraki ayette işaret edildiği gibi Hz. Peygamber’i ve beraberindeki müminleri uğraştıracak olanlar da maalesef önceki kitabın hükümlerini yozlaştırarak ihtilafı ortaya çıkarmış olan eski dinin mensuplarıdır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Tahrif ettikleri kitabı koruma gayretiyle Allah’ın gönderdiği yeni kitaba muhalefet ve düşmanlık etmektedirler.

161. Bu cümlenin açıklaması için bkz. 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

162. Peygamberler Allah’ın vaadinden kuşku duymamış, ne vaad edildiyse aynısını görmüşlerdir. Peygamberler taraftarlarının dayanamayarak inanç ve ümitlerini kaybetmelerinden endişe etmişlerdir (Buharî, Tefsir 2/34). Sahabe, Bedir’e bir adım kala liderliğe ve savaşlara zihnen hazırlanıyordu. Allah’ın yardımına mazhar olmak için hak edecek bir mücadele sürecinden geçmek gerekir. Müminin güç ve kapasitesinin bittiği yerde Allah’ın müdahalesi gelmektedir. Habbab bin Eret anlatıyor: “Müşriklerden gördüğümüz eziyet ve sıkıntıları Allah Rasulü’ne şikâyet etmiştik de o şöyle demişti: “Sizden önceki ümmetler çeşitli belâlarla (işkenceyle) denendiler. Fakat bunların hiçbiri onları dininden döndürmedi. Öyle ki adamın başına testere konur ve baştan ayağa ikiye bölünürdü. Bazı adamların etleri ve sinirleri demir taraklarla kazınarak kemiklerinden ayrılırdı ama bu onları yine de dinlerinden döndüremezdi. Allah’a yemin ederim ki bu iş mutlaka hedefine ulaşacak, kervancılar San’a ve Hadramevt arasında yolculuk ederken sadece Allah’tan korkacak, koyunları için sadece kurttan endişe edecek. Onun dışında hiç kimseden korkmayacaktır.” (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Buharî, İkrah 1).

163. Bu ayetle başlayıp 222. ayete kadar Müslümanların ahkâmla ilgili soruları gelmekte, cevapları ise 242. ayete kadar devam etmektedir.

164. Soruyla cevap arasında ilk bakışta bir ilgisizlik varmış gibi gözükmektedir. Yazılı bir cümle olduğu için vurgunun kaybolduğunu sanıyoruz. “İnfak edeceğiniz her şey” ifadesi, insanların ihtiyacı olan ve onların işine yarayacak kıymette ne varsa hepsinden infak edebilirsiniz, demektir (Zemahşerî, Keşşaf) Ayrıca infak edilecek kişiler en yakınlardan başlanarak sayılıyor ki infakın önemi anlaşılsın (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Soruyu samimiyetle soranlar için asıl cevap 219. ayette gelmektedir.

165. Savaştan korkanlar, şehitlerin karşılaşacağı sonucu bilselerdi, şehit olmak için birbirleriyle yarışırlardı. Fakat şeytan, insanın bilgisizliğini kullanarak aldatmakta veya korkutmaktadır. İnsan bu boşluğu Allah’ın vahyi ile doldurduğu takdirde şeytana boş alan bırakmaz. Eğer doldurmazsa şeytanın vahyine (vesvesesine) alan açar ve ona mahkûm olur (6/En’âm 121).

166. Savaşın farziyeti ve haram aylarla ilgili açıklama için bk 190-196. ayetler. Haram aylar, Zilkade on birinci, Zilhicce on ikinci, Muharrem birinci ve Recep yedinci aylardır. Hz. İbrahim ve İsmail geleneğinden hareketle müşrik geleneğe göre savaşılması haram olan aylardır. (İslâm Ansiklopedisi, TDV. Yayınları, “Haram Aylar” maddesi).

167. Allah Rasulü, Mekke Şam yolunu kontrol için Abdullah bin Cahş kumandasında bir keşif birliği göndermişti. Birlik, Batn-ı Nahle mevkiinde Kureyş kervanına saldırmıştı. Olay Cemaziyelahir ayının son günü, Recep ayının ilk akşamı gerçekleştiği için Haram aya denk geliyordu. Bu sebeple birliğe katılanlar müşrikler tarafından haram ayda savaşmakla suçlanmış; sonuç Hz. Peygamber’i de üzmüş ve alınan esirler ve ganimetler kabul edilmemişti. Bu ve devamındaki ayet de söz konusu olay üzerine inmiş ve kervana müdahale eden Müslümanların yaptığını cihad olarak değerlendirmiştir. Haram ayda savaşın büyük günah olduğunu, fakat Mekkelilerin Müslümanlara uyguladığı baskı ve işkencenin daha büyük günah olduğunu vurgulayarak müşriklerin çelişkisine dikkat çekmiştir. Bu ayetler, düşmanın yaygaralarına kapılanları susturarak birliğe katılan askerleri töhmetten kurtarmış ve rahatlatmış, sonuçta kervan da ganimet kabul edilmiştir (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdı Yazır, Hak Dini; Azimli, age, s. 248-251; ayrıca bkz. 190-194). Ancak ayetlerin konusu bu gazvelerle sınırlı değildir, topyekûn bir savaşa izin verildiği, dolayısıyla ilk savaşın yaklaştığı anlaşılmaktadır.

168. “Fitne kelimesinin baskı ve işkence anlamına geldiğini görmek için bkz. 190-193. Ayetler ve 39/Zümer 10.

169. Bu son cümlede ele alınan dinden dönenlerle (mürtetle) ilgili hükümler, ilahî ve uhrevî cezalar öngörürken dünyevî, siyasî cezalardan söz etmemektedir. Çünkü bu ayet inanca baskıyı ölümden beter olarak değerlendirdiği gibi (191. ayet), 256. ayet dinde zorlamanın kabul edilemez olduğunu açıkça dile getirmektedir. Fakat buna rağmen geleneksel ulema, bu ayeti mürtedin ölümle cezalandırılması bağlamında değerlendirmişlerdir. Kanaatimizce bu tür değerlendirmeler, 9/Tevbe 5. ayetin bağlamından koparılarak yorumlanmasından kaynaklanmıştır (bkz. ilgili dipnot). Fakat o ayetle ilgili kanaatler, bu ayetle ilişkilendirilerek altına tefsir olarak yazılmıştır (Örnek olarak bkz. Râzî, Mefatihu’l-Gayb; Kurtubî, el-Cami’).

170. Bu ayet Medine döneminde cihaddan bahseden ilk ayettir. Daha önce Mekke döneminde inen surelerde cihadı emreden ve önemine işaret eden ayetler inmiştir (25/Furkan 52; 16/Nahl 110; 29/Ankebut 6, 69). Cihad kelimesi genel olarak savaş anlamında kavramlaşmıştır. Ancak bu kelime, Allah yolunda gösterilen bütün çaba ve mücadeleyi kapsamaktadır. Savaş bu mücadelenin en son aşamasıdır. Bundan sonra gelen cihad ile ilgili her ayetin Müslümanların pozisyonuna bağlı olarak cihadın farklı aşamalarına dikkat çektiğini göreceğiz. Örneğin mal ve can ile cihad emredilirken bu aşamalar arasındaki farka dikkat çeken ayetlerin varlığına da şahid olacağız (8/Enfal 72, 74; 3/Al-i İmran 142, 143; 4/Nisa 95, 96; 49/Hucurat 15; 9/Tevbe 20, 81).

171. İki zararlı davranış yasaklanırken, bir takım faydalarının olduğu reel bir yaklaşımla teslim edilerek faydalarının olabileceği dile getirilmiş; fakat meşruiyet üretmeye çalışacaklar olabilir öngürüsüyle zararlarının daha büyük olduğunun altı çizilmiştir. Bu zararlardan birisi, şeytanın içki ve kumar yoluyla insanların arasına düşmanlık, kin ve nefret sokmasıdır; bu durum 5/Maide 90. ayette açıklanmaktadır.

172. ”Afvün” kelimesi, silmek ve yok etmek anlamına gelirken dinî ıstılahta affetmek ve bağış anlamında kullanılmaktadır. Tefsircilerin çoğunluğu bu kelimeyi ihtiyaç fazlasını Allah yolunda harcamak anlamında değerlendirmişlerdir (Taberî, Camiu’l-Beyan; Hamdi Yazır, Hak Dini). Ancak 215. ayette aynı sorunun cevabı kendisine bağışta bulunulacak kimseler sayılarak verildiğine göre çevrede bulunan insanların neye ihtiyacı varsa verilecek oranı da kişinin vicdani duyarlılığına göre belirlemek esas olmalıdır. Çünkü burada ödenmesi zorunlu zekât gibi bir vergiden değil, infaktan bahsedildiği açıktır.

173. Bu iki ayeti birlikte ele almamızın nedeni bu cümlede geçen “dünya ve ahiret hakkında” ifadesinin bağlamına oturtulmasını sağlamak içindir. Orijinal metinde “Fî’d-dünya ve’l-ahireti” ifadesi anlam olarak 219. ayetin sonunda yer alması gereken bir açıklama ifadesidir. Ayrım (fasıla) harflerinden hareketle oluşturulan ayet ayraçları ve numaraları nedeniyle 220. ayetin başında yer almıştır. Bir başka ifadeyle 219. ayetin numarası bu ifadeden önceye konmuştur (İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini). Dolayısıyla bu ifade, yanlış anlama sonucu 220. ayetin ögesiymiş gibi değerlendirilerek gereksiz parantezlerle anlamı zorlanmış, fakat bir türlü bağlamına oturtulamamıştır. (Kur’an-ı Kerim ve Açıklamalı Meali, TDV yayınları, heyet çalışması).

174. Tefsircilerin verdiği bilgilere göre cahiliye döneminde müşriklerin yetim kızların mirasına tamah ederek onlarla evlenmek ve hakkını gasp etmek gibi alışkanlıkları vardı. Allah yetimlerin haklarının gözetilmesi konusunda çok ciddi uyarılar gönderdi (6/En’âm 152). Bu uyarılardan sonra Müslümanlar, yetimlerin mal ve mülkünden uzak durmaya, işine gücüne yardım etmekten çekinmeye başladılar. Onlarla ilgilenmek zorunda kalan yakınları onlara ayrı ev, ayrı iş, ayrı sofra, ayrı yemek hazırlamak gibi külfetlere girdiler. Bu hem yetimleri hem de Müslümanları zor durumda bırakınca Abdullah bin Revaha Hz. Peygamber’e başvurdu ve bunun üzerine bu ayet nazil oldu (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

175. Müşrik kadınlarla evlilik yasağının kitap ehlini kapsayıp kapsamayacağı konusunda sahabe ihtilaf etmiştir. Bu tür evlilik yapanları Hz. Ömer’in sert bir şekilde uyardığı yönünde bilgiler mevcuttur (Maverdî, en-Nüket). Kitap ehli kadınla evliliğe 5/Maide 5. ayetin şartlı izin vermesi, sakıncalarına işaret kabul edilebilir ve ihtilaflar da bu noktada gündeme gelmiş olabilir. Ayrıca Ehl-i Kitap olmak bazı farklılıkları beraberinde getirse de müşrik olma vasfını bütünüyle ortadan kaldırmamaktadır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Dolayısıyla ayet, din ayrılığının önemini vurgulayarak sosyal statü farkından daha riskli görmektedir. Çünkü eşler ve çocuklar arasında zamanla aile ahlâkı ve hukuku açısından ciddi çelişkilerin ve sorunların ortaya çıkacağı kesindir. Allah geçmişi ve geleceği kuşatan bilgisiyle bunu öngörerek müminleri uyarmaktadır. Ehl-i kitap kadınlarla evlilik zorunlu hallerde mübah görülse bile sakıncalarının olduğunu unutmamak gerekir.

176. “Eza” kelimesi, kısmi bir kirlenmeyi, fizyolojik ve psikolojik açıdan rahatsızlık verici bir hastalığı ifade etmektedir. Bu tanımlama, ay hali gören kadını, dokunduğu şeyleri murdar edecek kadar pis kabul eden Yahudilik, Mecusilik ve cahiliye Arap geleneği gibi o bölgede yaşayan batıl inanışları dışlayan bir tutum arz eder. Öyle ki hayızlı kadının pişirdiğini yemez, aynı evi paylaşmaz ve onları evden dışarı gönderirlerdi. Hıristiyanlar ise hayız halinde cinsel temasta bulunmaktan sakınmazlardı. Kur’an bu durumdaki eşle cinsel ilişkiye girmeyi yasaklarken diğer anlamsız yasakları ortadan kaldırmıştır. Namaz ve oruç gibi ibadetlerin sorumluluğunu kaldırmaksa Hz. Peygamber’in uygulamasıdır (Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). Hz. Peygamber, hayızlı kadınların haccetmesinde bir sakınca görmemiştir (Beyhakî, Sünen V. 223; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 71).

177. “Hars” kelimesi, tarla anlamındadır. “Etâ” fiilinin anlamı da gelmekten ibaret değildir. Ağacın meyve vermesi ve fidan yetiştirmek anlamında da kullanılmaktadır. Arapçada “tarla ekmek” deyimi, erkeğin kadınla cinsel ilişkide bulunması anlamında mecazen kullanılan bir deyimdir. Öte yandan Samî geleneğinde ekin yetiştirmek deyimi de nesil yetiştirmek anlamında kullanılmaktadır (48/Fetih 29; Zebidî, Tac). Yahudiler, kadına arka tarafından yaklaşmanın, doğacak çocuğun şaşı olmasına sebeb olacağına inanıyorlardı. Ayet bu tür hurafeleri reddederek kadınla ilişkinin sınırlarının belirlenmesiyle birlikte neslin yetiştirilmesine vurgu yapmaktadır (Buharî, Tefsir 2/35). Cinsel ilişkiyi cinsel organla sınırlarken geleceğiniz için nesiller yetiştirin anlamında bir çağrı yaparak kadının değerine işaret etmektedir (Duman, Beyanu’l-Hak).

178. Kişi iyilik yapmasına engel olan yeminini sürdürmeyip bozabilir ve hatta ayete göre bozmalıdır da (66/Tahrim 2). Fakat yeminini bozmanın keffaretini ödemelidir. Yemin keffareti, on fakiri doyurmak veya giydirmek ya da bir köle azat etmektir. Bunlara güç yetiremeyenler için üç gün oruç tutmaktır (5/Maide 89).

179. Ayet yeminlerin bilinçli veya bilinçsiz yapılması arasındaki farka işaret etmiş, bilinçli yapılan yeminlerin sorumluluk gerektireceğini söylemişse de bunun sonucunun ne olduğunu açıklamamıştır. Kasti yapılan yeminlerden dönmenin keffaretini 5/Maide 89. ayette açıklamıştır.

180. “Halîm”, Allah’ın sıfat ismidir. Anlamı ise ağırdan almak, acele etmemek, yumuşak ve sabırlı davranmak, suç işleyeni hemen cezalandırmayıp mühlet vererek sonunu beklemektir (el-Mucemü’l-Vasit; ayrıca bkz. 35/Fatır 41).

181. İslam fıkhında “îlâ” diye meşhur olan bu kavram cahiliye Arap geleneğinden kalma bir yemin ve erkeğin karısından uzaklaşma biçimidir. Ayet, dört ay bekleme süresi koyarak, bu tür yeminlere yaptırım getirmiş olmaktadır. Fakat devamındaki ayetlere göre bu sürenin sonunda evliliğe iyilikle geri dönmek veya boşanmak tarafların isteğine bırakılmaktadır. Cahiliye geleneği gereği kadını boşamayan, eş muamelesi de yapmayan bir tutum yasaklanmaktadır (Hamdi Yazır, Hak Dini; Duman, Beyanu’l-Hak).

182. Ayette erkeğin boşama kararından söz edilmekle birlikte boşama yetkisini erkekle sınırlayan bir ifade yoktur. Çünkü 228. ayet kadının sorumluluğu kadar hakkının olduğunu söylemektedir ki nikâhta hak ve yükümlüğü olan kadının boşanmada hak ve yükümlülüğünün olmaması düşünülemez. 229. ayetin kadına boşanma hakkı verdiği açıktır. 4/Nisa 128-130. ayetlere bakılırsa kadının kocasından şikâyetçi olması durumunda onunla anlaşma yapması ve eşlerin karşılıklı ayrılma kararı alma haklarının olduğu çok daha açıktır. Söz konusu ayetleri Şafiî ve Malikîler de bu yönde değerlendirmişlerdir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Ayrıca 65/Talak 2. ayet boşanmanın iki şahid huzurunda gerçekleşmesini emretmektedir ki Hz. Peygamber ve sahabenin ihtilaf vukuunda kararı mahkemeye bıraktıkları, hâkimin dilerse eşleri boşayabileceğine hükmettikleri bilinmektedir (İbn Rüşd, Bidayetü’l-Müctehid, İst. 1985, s. 83; Mevdudî, Tefhim).

183. “Âdet” diye tercüme ettiğimiz “el-kar’u” kelimesi, kadınların hem hayızlı, hem de temizlik dönemleri için kullanılabilmektedir. Bu sebeple hem sahabe, hem de sonraki âlimler ihtilaf etmişlerdir. Hz. Ömer, Ali, İbn Mesud, Ebu Musa, Mücahid, Katade, Dahhak, Ikrime, Süddî, Malik, Ebu Hanife ve Irak ekolü bu kelimeyi hayız olarak anlamışlardır. Hz. Aişe, İbn Ömer, Zeyd bin Sabit, Zührî, Eban bin Osman, Şafiî ve Hicaz ekolü ise temizlik dönemi olarak anlamışlardır. Kelimenin aslı belirli vakit ve müddet demektir (Maverdî, en-Nüket). Hamdi Yazır, Malik’in de Şafiî ile aynı görüşte olduğunu söylemektedir ki isimler üzerinde spekülasyon söz konusu olabilir (Hak Dini). Zemahşerî de Hz. Peygamber’den gelen rivayete dayanarak kelimenin hayız anlamında olduğuna işaret etmektedir (Keşşaf). İki görüşün sonucuna göre arada yaklaşık bir aylık süre vardır. Usuldeki “Cem’ tercihten evladır.” prensibi gereği kelimeyi hem temizlik hem de kirlilik dönemini kapsayacak şekilde anlamak daha makul görünmektedir. Çünkü her iki dönem birlikte âdeti ifade etmektedir ve tıp literatüründe iki evrenin bileşkesine adet döngüsü denmektedir. Bu sürenin beklenmesi de doğma ihtimali olan çocuğun nesebinin belirlenmesi açısından önemlidir. Bugün hamileliğin ve doğacak çocuğun tespiti teknik bilgilerle kolayca yapılabildiği için bir aylık fark da çok önemli değildir.

184. Rahmindeki çocuğa işaretle hamile olup olmadığını gizlemesi kastedilmektedir. Hayızlı olup olmamasını buna dâhil edenler vardır. Bu açıklama cümlesi iddetin hikmetini de açıklamış olmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini).

185. “Maruf” kelimesinin anlamı için bkz. 178. ayet.

186. Bir önceki cümlede kadınların da erkekler üzerinde haklarının olduğuna işaret edildikten sonra erkeklerin bir derece üstün bir hak sahibi olduklarına dikkat çekilmektedir. Bazı ayetlerde işaret edildiği gibi kadın ve erkeğin farklı konularda birbirlerinden üstün hakları olabilmektedir. Ekonomik yükümlülükleri nedeniyle erkeklerin ev reisi olmaları buna örnek verilebilir (4/Nisa 34). Ancak bu üstünlük, kadının haklarını yok eden mutlak bir egemenlik değil, sebep sonuç ilişkisi içerisinde anlaşılması gereken bir denklik olgusudur. Adalet gereği sorumlulukla haklar denk olmalıdır. Bu denkliği mutlak eşitlik olarak anlamak da adaletsizliğe yol açabilir.

187. “Hakîm” kelimesi, hikmet sahibi anlamında Allah’ın sıfat ismidir. Her şeye anlamını vermek, gereği gibi yapmak, yerli yerince yapmak, her şeyin hükmünü belirlemek, hüküm vermek demektir. Sözde ve fiilde gerçeği yakalamak, varlıkların özündeki manaları anlamak ve varlık düzeninde her şeyi yerli yerine koymak vb. anlamlara gelmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini, 2/Bakara 269. ayetin tefsiri). Farabî “hikmet” kelimesini, sebep kavramı çerçevesinde açıklarken sebepleri uzak ve yakın sebep diye ikiye ayırmakta ve hikmeti kolayca görülmeyen uzak sebeplerle izah etmektedir. Ona göre Allah, her şeyin sebebi ve hatta sebeplerin sebebi olduğu için kendisi görülmez, yarattığı eşyadaki tesiri görülür (35/Fatır 2).

188. Bu iki boşamadan sonra geri dönüp evliliğe devam etme imkanı verildiği için buna ric’î talak denmiştir (Bkz. 230. ayet ve dipnot).

189. Kadına boşanma hakkı veren bu ayete göre kadın kocayı boşanmaya razı etmek için ona aldığı mihri geri verebilir veya başka ödemeler yapabilir. Fıkıhta buna “muhalea veya el-hul’u” denir. Ancak ayete göre bu sadece ödeme iznidir; ödeme boşanmanın şartı değildir. Çünkü hem bu ayete hem de 4/Nisa 20. ayete göre Müslümanların verdiği mihri geri alma hakları yoktur. Ayetin iniş sebebine konu olan boşanma olayında kadın Müslüman, kocası müşrik olduğu için ona para ödemenin mubahlığı anlatılmaktadır. Hz. Ömer’e göre mahkeme kararı olmasa dahi, Hz. Osman’a göre kadının saç bağından başka malı olmasa bile kadın kocasından boşanabilir (Buharî, Talak 10, 11; Tuncer Namlı, “Kur’an Hükümlerinin Hukuk Sosyolojisi Açısından Değerlendirilmesi/Talak Örneği”, Eskiyeni, Bahar 2013, s. 121-150).

190. Üçüncü boşamadan sonra bir başkasıyla evlenip ayrılma şartı tabii ve anlaşmasız olmak zorundadır. Bu durumda boşadığı eski eşini geri alabilmek için anlaşmalı bir adam bularak geçici evlilik yaptırıp boşandırma şeklinde yapay bir işleme dönüşen hulle nikâhı helâl değildir. Hz. Peygamber tarafından yasaklanmıştır.

191. Boşanan kadının kocasına geri dönmesini ailesi engelleyebiliyordu. Ayet kadının iradesini esas almakta ve yakınlarına onun tercihine engel olma hakkı vermemektedir (Buharî, Tefsir 2/36).

192. Kocaya sütanne tutma görevi ayrılan eşler içindir. Ayrılmamış anne zaten emzirir. Çocuğunu emzirme imkânı olmayan kadın veya sütanne tutmaya gücü yetmeyen erkek buna zorlanamaz (Zeki Duman, Beyanu’l-Hak).

193. “İddet”, boşanmış kadınların ay hali arasında geçen üç temiz süre, kocaları ölmüş kadınların da dört ay on gün bekledikleri süreye denir (228, 234. ayetler). İddet bekleyen kadına evlenmeyi ima etme izni kocası ölmüşler içindir. Boşanmadan dolayı iddet bekleyenlere kocasının dönme hakkı önceliklidir (228. ayet).

194. “Mihir”, erkeğin kadına nikâh karşılığı olarak vermeyi taahhüt ettiği her türlü mal ve kıymettir. Ziynet, takı vb. vaadlerin tümü fariza türünden şeylerdir. Zaten fariza denmesinin nedeni de vaatleşmeden dolayı borç olmasındandır (Zemahşerî, Keşşaf).

195. Burada bağışlamadan kastedilenin, kadının mihir olarak hiçbir şey almaması, erkeğin de mihrin tamamını ödemesidir.

196. Namazın korunması, namazı sürekli kılmaktan ve özellikle cemaatle kılmaktan geçer (Müslim, Mesacid 257). Bu emir ve bir sonraki ayette, namazın yolculuk esnasında yürüyerek veya binek üzerinde kılınmasının öğütlenmesi “Salâtü’l-vustâ” deyimi ile farz namazların kastedildiğine açık bir işarettir. “Vustâ” kelimesinin “orta” anlamı kadar, “bir şeyin ortalaması (5/Maide 89), orta yolda giden dengeli (68/Kalem 28), hayırlı, şerefli ve örnek” (2/Bakara 143) anlamlarına gelmesi de söz konusudur. 143. ayetteki örnek toplum anlamından hareketle herkesin kılması gereken ve cemaatle kılınan en hayırlı ve önemli namaz anlamında farz namazların kastedildiğini söylemek bütün rivayetleri ve görüşleri de birleştirmektedir (Sa’lebî, el-Keşf; Şevkanî, Fethu’l-Kadir). Çünkü salâtu’l-vustâ terkibinin ikindi namazı olduğunu söyleyen rivayetler kadar diğer vakitler olduğunu söyleyen rivayetler de mevcuttur. Yani beş vakit namazın her birini tekil olarak “es-salatü’l-vustâ” sayan âlimler mevcuttur (Taberî, Camiu’l-Beyan; Maturidî, Te’vîlât; Zemahşerî, Keşşaf). Nafî, Said ibn Müseyyeb ve Rebî’ ibn Heysem gibi bazı tefsirciler, beş vakit namazdan birinin vusta olduğunu fakat hangisinin olduğunun bilinemeyeceğini söylemişlerdir. Bu bilgileri veren Maverdî, Cuma namazı dâhil, cemaatle kılınan namazlar olduğu yönünde görüşler aktarmıştır. (en-Nüket). İbn Atıye’nin naklettiği şu ifade de bunu desteklemektedir: “Bu namaz, Allah’ın gönülden boyun eğerek kılmamızı emrettiği namazdır.” (el-Muharrer). Sealibî ve Razî, farz namazlar olduğu görüşünü açıkça zikreder ve bir tercihte bulunmazlar (el-Cevahir; Mefatihu’l-Gayb). Hamdi Yazır, Muaz bin Cebel’in beş vakit namaz yorumuna yer verir fakat ikindi yorumunu tercih eder (Hak Dini). Sa’lebî, İbn Arafe, Süyûtî ve Zebidî ise farz namazların kastedildiğini açıkça savunmuşlardır (el-Keşf; Tefsir-u ibn Arafe; ed-Dürru’l-Mensûr). Ve hatta Zebidî bu konuda müstakil bir risale kaleme aldığını ve yararlandığı kaynakları dile getirmektedir (Tac; “vustâ” kelimesi). İkindi vaktiyle ilgili yaygın görüş, Allah Rasulü’nün, Benî Kureyza savaşında vaktinde kılınamayan ikindi namazından “salâtü’l-vustâ” diye söz etmesinden hareketle öne çıkarılmış ve bu deyim sadece bu vakte özelmiş gibi anlaşılmıştır (Buharî, Tefsir 2/38; İbn Atıye, el-Muharrer). Oysa söz konusu olayda kaçırılan vaktin ikindi olduğunda ittifak yoktur. Öğle namazı olduğunu söyleyen rivayetler bile mevcuttur (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 609).

197. Huşû diye çevrilen “kunut” kelimesini namazda sessizlik ve konuşmama şeklinde değerlendiren rivayetler vardır ki bunun temeli kalbî yoğunlaşma olabilir (Buharî, Tefsir 2/39).

198. Düşman tehlikesi ve benzeri bir korkudan dolayı durup normal şartlarda namaz kılma imkânı olmadığı zaman yürüyerek veya binek üzerinde namaz kılınabilir. Kıble şartı aranmaksızın ve gittiği yönü değiştirmeksizin ima ile kılınır. Mukimken normal ölçüde, seferi iken kısaltılarak kılınabilir. Buna korku namazı denmesi savaşla sınırlı olduğu anlamına gelmez. Kafileden ayrılıp yolu kaybetme veya soyulma veya yırtıcı hayvanların saldırısı gibi başka korku durumlarında söz konusu olabilir. Bu, savaş esnasında cemaatle kılınan ve imamın iki, cemaatin tek rekât kıldığı siper namazından farklıdır (Razî, Mefatihu’l-Gayb; ayrıca bkz. 4/Nisa 101, 102).

199. Sonradan ortaya çıkan bazı yaklaşımlar bu ayetin mensuh olduğunu söylemişse de Abdullah bin Zübeyr’den gelen rivayete göre Hz. Osman bu tür iddiaları reddetmiştir (Buharî, Tefsir 2/37).

200. Bu ayetle yeni bir bölüm başlamaktadır. Bağlam içerisinde değerlendirilirse İsrailoğulları tarihine gönderme yapmaktadır. Ayetin ifadesinden ölüm korkusu nedeniyle cihadı göze alamadıkları anlaşılmaktadır. Fakat bununla beraber bu ayetler İslam toplumuna cihadı emretmektedir. (Maverdî, en-Nüket). Devamında gelen iki ayete bakılırsa müminler cihada teşvik edilmekte, 246. ayette ise cihad için izin isteyip de savaştan yüz çevirenlere vurgu yapılmaktadır. Bu iki paragraf birlikte ele alındığında, ölüm korkusuyla Tâlût’un ordusundan ayrılanların da öldüğü ve Allah’ın huzuruna diri olarak çıkarıldıkları dile getirilerek savaştan kaçınmanın ölüme engel olmadığı vurgulanmaktadır (Taberî, Camiu’l-Beyan; Sealibî, el-Cevahir).

201. Medine Yahudilerinin bu ayete gönderme yaparak; “Allah bizden borç istiyor; Allah fakir, bizler zenginiz!” diye alay ettikleri bilinmektedir (Maverdî, en-Nüket; ayrıca bkz. 3/Âl-i İmran 181).

202. Mevdudî’nin Tevrat metinlerinden aktardığı kadarıyla söz konusu peygamberin adı Samuel; onun atadığı kral Tâlût’un adı Seul’dur (Tefhim).

203. Bu örnek hicret sınavını kazanan, fakat cihad sürecinin henüz başında olan sahabe için önemlidir. Cihad sınavını kazanmak için hicretin bir adım olduğuna, fakat her hicret edenin cihad sınavını kazanamayabileceğine dikkat çekmektedir. Hicretin ikinci yılına denk gelen bu ayetlerin nüzûlü ile aynı yıla denk gelen Bedir Savaşı arasında ciddi paralellikler söz konusudur.

204. Mülk kelimesinin hükümdarlık (meliklik) anlamında açıkça kullanıldığı yerlerden birisi bu ayettir. Geniş bilgi için bkz. 25/Furkan 2.

205. Hz. Musa’ya verilen vahyin yazılı bulunduğu levhalar ve benzeri emanetlerin bulunduğu, İsrailoğullarına güven veren kutsal sandıktan bahsedilmektedir. Tevrat’ta buna “Ahid veya Şehadet Sandığı” denmektedir. Hz. Musa’dan sonra Yeşu’ya teslim edil­diği zikredilmektedir (Tevrat, Çıkış, Bab 24, 25, 31; Tesniye, Bab 1, 9, 10; Yeşu, Bab 4). Yeşu döneminden sonra İsrailoğullarının birlik ve beraberliklerini kaybettikleri ve bu sandığın ilk defa o dönemde, Babil sürgünü döneminde ise ikinci defa kaybolduğu bilinmektedir. Sandığın ilk kaybından sonra bulunuşu Tevrat’ta ayrıntılı olarak anlatılmaktadır (II. Krallar, 22/8-14; özet için bkz. Mevdudî, Tefhim). Fakat Babil Sürgünü esnasında kaybolduktan sonra bulunamamış, iki İsrailli kâhin tarafından yeniden yazılmıştır. Eldeki Tevrat, sonradan yazılmış olan o Tevrat’tır.

206. Kıssanın anlattığı bu bilgiler boşuna değildir. Ayetlerin, müminleri Bedir Savaşına hazırladığı, yaşanacak gerilimleri tasvir ettiği açıktır (Bkz. 154-158; 190-195; 211-216 ve 285-286. ayetler).

207. Bu farkı Allah bilir, biz bilmeyiz. Ayrım yapmaksızın hepsine iman ederiz. Çünkü hepsi de aynı dinin peygamberidirler. Getirdikleri din yalanlandı veya son­radan değiştirildiyse bu onların büyüklüğüne ve sadakatine gölge düşürmez (2/Bakara 136, 285; 6/En’am 159; 4/Nisa 150-152).

208. Allah istese hiçbir kulun hiçbir kötülük yapmasına veya düşünmesine imkân tanımaz. Fakat Allah kullarının iradelerine ipotek koymamaktadır. Kendisine isyan edenlere bile verdiği ömrü kısmamakta, verdiği süre boyunca yaşatmaktadır. Çünkü dinde zorlama yoktur (bkz. 256. ayet). Yaptıklarından sorumlu olmak için insanın özgür olması gerekir. Bu nedenledir ki devam eden iki ayette herkesin yaptıklarının hesabını vermek zorunda olduğu, kayırma, şefaat, torpil, rüşvet gibi sorumluluğu ortadan kaldıracak ara formüllerin olmadığı vurgulanmaktadır.

209. “Şefaat” kelimesi, yardım ve aracılık anlamına gelmektedir. Ahirette şefaatin olmadığını dile getiren mutlak ve çok açık ayetlerden biridir. Bu ilahî fermana rağmen Hz. Peygamber’in, ahirette şefaatin mümkün olacağını iddia etmesi imkânsız görünmektedir. Üstelik konuyla ilgili rivayetler, şefaatin imkânı ve imkânsızlığı yönünde ihtilaflıdır. Allah’ın açık ayetlerine aykırı olan rivayetlerin sahih olma imkânı yoktur ve hadis değeri taşımaz.

210. Müminlerin en çok okudukları ayetlerden biri olan bu ayete “Ayetü’l-Kürsî” denir. Allah’ın vahdaniyetini net bir şekilde anlattığı gibi, şirkin saçmalığını da ortaya koymaktadır. Çünkü her sıfat, onun bir aracı veya yardımcıya ihtiyaç hissettirmeyeceğini, güç ve yetkisini kimseyle paylaşmayacağını anlatmaktadır. Diri ve her şeye hâkim oluşu da böyle bir anlam taşımaktadır (Mevdudî, Tefhim).

211. Kâfirlerin şefaat inancını sorgulayan bu soru cümlesi, bağlamından koparılarak şefaatin imkânına delil olarak kullanılmıştır (Tantavî, el-Cevahir, Bakara 48 ve 254. ayetlerin tefsiri). Fakat müşrikleri eleştiri bağlamında gelen ayetlerin izin şartından izin verilecekmiş gibi bir anlam çıkarmak ve ayetlerin mefhumu muhalifinden hareketle şefaate delil getirmek, ayetlerin orijinal ifadelerini ve bağlamını göz ardı eden tutarsız yorumlara dayanmaktadır. Bu nedenle 255. ayetteki izin ifadesini, 254. ayetin genel hükmü çerçevesinde değerlendirmek gerekir. Ayrıca bilinmelidir ki bu surede daha önce Yahudilerin, peygamberlerinden bekledikleri şefaat reddedilmektedir (48 ve 123. ayetler). Allah’ın daha önce gönderdiği peygamberlere vermediği bir yetkiyi tek peygambere verdiğini söylemek, daha önce gönderdiği dinlerde küfür saydığı bir düşünceyi veya beklentiyi daha sonra gönderdiği bir dinde meşru ilan etmesi anlamına geleceği açıktır. Böyle bir çelişkiyi Allah’a nispet etmek bühtan olduğu gibi böyle bir iddiayı Hz. Peygamber’e nispet etmek de büyük bir iftira olur. Çünkü bu konuda en meşhur rivayet, Tevrat kültürünün peygamberlere yaptığı iftiralarla doludur (Buharî, Tevhid, 19; Müslim, İman, 322-327; Tirmizî, Tefsiru Sure, 17; İbn Mace, Zühd 37; Darimî, Mukaddime 8).

212. Kürsü; Allah’ın hem zatını, hem de mülkünü açıklayan bir sıfattır. Allah’ın ilmini, kudretini (güç), yetki ve tedbirini ifade ettiği gibi, makam ve arşını da ifade etmektedir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf, ayrıca bkz. 39/Zümer 67).

213. İslam’ın din ve vicdan özgürlüğüne verdiği önemi, hiçbir şüpheye fırsat bırakmayacak şekilde ifade eden bu ayet, tâgûtu reddetme emriyle de özgürlük mücadelesinin sönmez meşalesidir. Çünkü tâgûtu reddetmek insanlar üzerinde ilahlık taslayan bütün zorba güçlere başkaldırmak anlamına gelmektedir. Bu kelime; şeytanlar, büyücüler, kâhinler, putlar gibi bütün azgın ve zorba güçlerin ortak adıdır. Tuğyan eden anlamına gelen “tâğıyetün” kelimesinin çoğuludur (Maverdî, en-Nüket). Mevdudî’ye göre tâgût, haddini aşan, Allah’ın yetki ve otoritesine göz dikerek ortak olmaya kalkışan ve O’nun kullarının üzerinde mutlak bir egemenlik kurup kendi kulu yapmaya çalışan zalimlerdir. Çünkü Mevdudî’ye göre Allah’ın kulu olduğunu kabul ettiği halde pratikte emirlerine karşı gelen kimse fasıktır. Böyle bir kişi teorik olarak da Allah ile irtibatını koparır ve başka güçlere bağlanırsa kâfir olur (Tefhim). Bizce fasık ve kâfirin anlamı bu tanıma yakın olsa da biraz farklıdır. Çünkü fasıklık da şirk gibi küfrün farklı bir türüdür (3/Âl-i İmran 82). Fakat tuğyan ve şeytanlaşmanın, kâfirlikten daha ileri bir boyut arz ettiği görüşü oldukça isabetli bir değerlendirmedir. Çünkü Allah’a isyan eden ve O’nun kullarını O’na kulluktan nehyedip kendine kul yapmaya kalkışan herkes tâgûttur. Bu fonksiyonu icra eden siyasîler, sermayedarlar ve ruhbanlardan oluşan şeytanî otoriteler bu kategoride değerlendirilir (29/Ankebut 39). Onların güdümünde olan kurumlar da aynı hükme tabidirler. Çünkü bir sonraki ayette aynı kelime, tekil olduğu halde çoğul anlamıyla kullanılmaktadır (Mevdudî, Tefhim).

214. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3. Burada veli kelimesi Allah’ın sıfatı olarak tekil kullanılırken kâfirlerin velileri için çoğul formunda kullanılmaktadır. Çünkü onların velileri tanrısal yetkiler verdikleri otoriteleridir ve çoğul olan velileri tekil olan tâgût kelimesiyle ifade edilmektedir (bkz. bir önceki dipnot; ayrıca bkz. 7/A’raf 3, 27, 30, 196; 43/Zuhruf 37, 38; 6/En’am 121, 128; 29/Ankebut 41; 39/Zümer 3; 18/Kehf 44; 2/Bakara 257; 5/Maide 55, 4/Nisa 119). Kelimenin bu tekil kipi, şeytanlar güruhunun oluşturduğu şebekeyi ve kurumsal yapıyı da ifade etmektedir. Bir sonraki ayette böyle bir yapının tepe noktasında bulunan Nemrut şeytanının ilahlık taslamalarına şahid oluyoruz.

215. O dönemde Mezopotamya’ya hâkim olan Nemrut’tan bahsedildiği anlaşılmaktadır. Nemrut’un ilahlık iddiasına bakılırsa yaratma ve ilahî güçlerin tamamına sahip olma iddiası değildir. Yeryüzündeki insanların üzerinde otorite kurmak ve efendi olmak anlamında bir rablik iddiasıdır. Çünkü müşrik toplumlar genelde ilahlığı ikiye ayırmışlardır: Tabiatüstü ilahlık ve hükümde ilahlık. Tabiatüstü ilahlığı genelde Allah’a isnat ederken, melekleri, cinleri vb. varlıkları O’na ortak koşarlar. Hükümle ilgili yetkiyi ise kutsal soydan geldiğine inandıkları dinî, siyasî otoritelere verir ve onları Allah’ın vekili ve ortağı kabul ederler. Her iki eş koşma biçimi de sınırlı bir yetki paylaşımına işaret etmektedir (Mevdudî, Tefhim). Aslında Mevdudî’nin yaptığı bu kategorik ayrım son derece isabetli olmakla birlikte bu şirk anlayışını doğuran saikler yine de açıklamaya muhtaçtır. Kanaatimizce bu düşüncenin geri planında din-dünya, dünya-ahiret, yer-gök, fizik-metafizik gibi anlamamızı kolaylaştırmaya yarayan kategorik tasniflerin aşırıya götürülmesi ve daha tümel bir tasnifle uzlaştırılamaması yatmaktadır. Fıtrattan yoksun dinlerin ortaya çıkmasının ve seküler alanlar ihdas edilmesinin en makul açıklaması bu noktada aranmalıdır. En basit örnekle, bu ayrımlar sonucunda dünya dinsel ve değersel anlamını kaybederken, dinler ya dünyalılığını kaybetmekte ya da dünyevileşmektedir. Bunun sonucunda ya hayatı cendereye alan katı din anlayışları ya da dünyayı dinden arındırmaya çalışan din karşıtı sekülerlikler doğabilmektedir. Yahudilik ve Hıristiyanlık bu bakımdan isabetli birer örnek olabilir.

216. Nemrut, lâfazanlık yaparak acizliğini kapatmaya çalışıyor, mahkûmlardan birini zalimce öldürüp diğerini sağ bırakıyor ve böylece güya öldürüp dirilttiğini kanıtlamış oluyordu! Hz. İbrahim, Nemrut’un lafazanlığını ciddiye almak yerine, onun cevap veremeyeceği daha net bir örnek sunuyor ve Güneşi batıdan doğdurmasını teklif ediyordu. Allah, Hz. İbrahim’e bu tartışmanın devamını getiren bir mucize vermiştir. Nemrut onu öldürmek için ateşe attığı zaman Allah onu ateşten diri çıkarmıştır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Cihad dönemine gelmiş olan müminlerin bu ve devamında gelen diriliş örneklerini iyi düşünmesi gerekiyordu. Nemrutlar her istediğini öldüremezlerdi. Ama Allah, onların öldürmek istediklerini ateşin midesinden sağ çıkarabilirdi! Helâk olmuş bir kavmin harabeleri arasında uyuyan adamı kaldırıp eşeğinin dirilişini seyrettirebilirdi.

217. Bu şahsın kimliği ve uğradığı şehrin neresi olduğu belirsiz görünmektedir. Âlimler onun Üzeyr, Yeremya veya Hızır olabileceği üzerinde durmaktadırlar. Uğradığı şehir konusunda da helâk olmuş kavimlere işaret eden spekülatif bilgiler vermektedirler. Fakat bunu bilmek hem zor hem de gereksiz görünmektedir. Harap ve ıssız kalmış bir şehre uğrayan ince düşünceli bir zattan bahsedildiği açıktır ve önemli bir mucizeye tanıklık etmiştir. Kendisi ve eşeği yüz yıl gibi bir süre öldüğü halde dirildiğinde yiyeceğinin ve içeceğinin bozulmamış olduğunu görmektedir. Bu da en makul görünen Hz. Üzeyir’in ailesinden ayrılıp gittikten sonra yüz yıl öldüğünü dile getiren Hz. Ali yorumunu bile anlamsız hale getirmektedir (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). Olay, Kehf olayına çok benzemektedir. Allah, zaman üzerinde öyle bir tasarrufta bulunuyor ki yiyeceğin ve içeceğin bozulmayacağı kadar konakladığı bir zaman diliminde adamı ve eşeğini öldürüyor ve üzerinden yüz yıllık bir süreç geçmesini sağlıyor. Ardından adamı diriltip eşeğinin dirilmesini seyrettiriyor. Eğer bu bir rüya değilse rüya gibi hızlandırılmış bir olayı canlı olarak seyrettirme ayetidir. Bu tür olağanüstü ayetler, bir sonraki ayette verilen Hz. İbrahim örneğinde olduğu gibi peygamberlerin şahid olduğu olayları çağrıştırmaktadır.

218. Tefsirciler kuşların parçalarından bahseden kelimeden dolayı ayeti anlama konusunda farklı yorumlar yapmışlardır. Çoğunluk kuşların kesilip parçalarının dağlara dağıtıldığını düşünürken, Ebu Müslim el-İsfehanî gibi bazı âlimler de kuşların her birinin İbrahim’e alıştırıldıktan sonra kesilmeksizin sağ olarak farklı dağlara bırakıldığı ve çağrıldıktan sonra uçup geldikleri yorumunu yapmışlardır (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Esed, Kur’an Mesajı; İslamoğlu, Hayat Kitabı Kur’an; Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Bu tercihe göre Allah, diri kuşların çağırılınca gelmesini ölmüş kuşların dirilmesine örnek vermiş olmaktadır. Fakat ayetin lafzı, bu tür zoraki yorumlara müsait görünmemektedir. Çünkü “Sur hünne ileyke” ifadesindeki fiil, “ila” edatıyla alıştırmak anlamına gelmektedir. Devamında gelen cümledeki “Minhünne cüz’en” ifadesi onların her birini değil, onların her bir parçasını bütün dağlara savurmaktan bahsetmektedir. Dört kuşu memleketin bütün dağlarına koymak nasıl bir şey bunu anlamak imkânsızdır. Ayetin geçtiği bağlama bakılırsa Hz. İbrahim’in ölünün dirilmesini görmek istediği yoruma gerek bırakmayacak kadar açıktır ve ayet bunu onaylamaktadır. Eğer bu talebin cevabı aklî deliller olacaksa bu, tabiatın her unsurunda her an mevcuttur. Razî’nin ifadesiyle havada uçan kuşa bakmak bile yeterlidir ve böyle bir mizansene gerek yoktur (Mefatihu’l-Gayb). Üstelik ayetlere bakılırsa öldürülmüş kuşların dirilip gelmesi imkânsız değildir. Allah her şeye kadirdir (Mevdudî, Tefhim).

219. Allah’ın sonsuz hüküm ve hikmet sahibi olması, her şeyi yerli yerince yapması, yaratmasıdır. Yaratması ve hükmü hikmetiyle; hikmeti de yaratması ve hükmüyle iç içedir.

220. Bu ayetten itibaren yeni bir bölüm başlamaktadır. Bu bölümün konusu Allah yolunda infak edenlerin kazanacağı, cimri davrananlarınsa kaybedeceği mesajıdır. Temel vurgu, malını Allah yolunda harcayıp cennet satın alma bilinci kazanmak, cennet satıp dünyalık kazanmanın doğuracağı hüsrandan korunma noktasında odaklanmaktadır.

221. Bu temsilî anlatım önceki ayetlerde anlatılan başa kakma ve benzeri tutumların insanın yaptığı iyilikleri nasıl yok ettiğini anlatan bir örnektir. Allah bilinci, Allah rızası ve gönül inceliği taşımayan iyi davranışların iflas anlamına geldiği hatırlatılmaktadır. Çünkü iyilik edebilmek için gerekli olan hisli yürek, yapılan iyiliği korumak için de gereklidir.

222. Şeytan infak edenin fakirleşeceği korkusunu fısıldayarak ahirette fakir kalmayı vaad eder. Dolayısıyla insanı kötülüğe teşvik eder. Toplumumuzda “fuhuş” kelimesi, sadece zina olarak anlaşılmaktadır. Oysa fuhuş kelimesi, aşırılık demektir; bütün kötü söz ve fiilleri kapsar. Cimrilik de bun­lardan biridir. Dolayısıyla ayet genel anlamda aşırılığa eleştiri yaparken bağlam cimriliğe gönderme olduğu yorumuna kapı aralamaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb).

223. “Hayır” kelimesi Arapçada maddî ve manevî yararlar için kullanılmıştır. Türkçede hayır daha çok uhrevî anlamda anlaşılıyor. “Mal” kelime­siyle tercüme etmek de kavramın anlamını daraltabilir. Bu bakımdan “servet” şeklinde tercüme etmek de mümkündür. Zaten hayır kelimesi, hikmet verme şartına bağlanmıştır ki hikmetin anlamı ilim ve ameli kuşatacak kadar geniş, sebep-sonuç ilişkisinin en uzağını ifade edecek kadar derin bir boyut arz etmektedir (35/Fatır 2).

224. Âlimler, zekât gibi farz olan infakları açıktan, sadaka gibi nafile infakları gizlice vermenin efdal olduğunu söylemişlerdir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Çünkü zekât gibi farz olan infaklar başlangıçta kuruma verilen bir tür İslamî vergiydi. Devletin kayıtlarına girmek zorundaydı, gizli verilme veya riya olma ihtimali yoktu. Hem riyadan korunmak hem de onurunu kırmamak için kişilere sadaka gizli verilmeli, gösterişten kaçınmak kaydıyla kurumlara açıktan vermek tercih edilebilir.

225. İnsanları zorla doğru yola iletme yetkisi insanlara verilmemiştir. Bu yetki Allah’a aittir. Ancak O da insanı zorla yola iletmiyor, kulların dilemesine bırakıyor. Dolayısıyla kâfire bile minnet altında bırakma amacıyla yardım yapılmamalıdır. Geniş bilgi için bkz. 2/Bakara 256; 74/Müddessir 31; 9/Tevbe 115.

226. Bu ayetten anlaşıldığı kadarıyla Ashab-ı Suffa, mescitte avare oturan insanlar değildi. Kendilerini Allah yoluna adamış, kamu yararına hizmet eden eğitim ve cihad adamlarıydı (Mevdudî, Tefhim). Malî açıdan fakirlerdi. Fakat kullanacak yetenek ve imkânlarını ekonomileriyle sınırlı görmüyorlardı. Eğitim, tebliğ ve cihad gibi ibadetleri infak ve sadaka kadar ve hatta onlardan daha önemli görüyorlardı. Tembellik ve beceriksizlik gibi olumsuzlukları imkânsızlıkla örtmeye veya istismar etmeye kalkışmazlardı. Çünkü ihtiyaç sahibi olmakla dilenci olmak farklı şeylerdir (Buharî, Tefsir 2/44). Hatta kimseden bir şey istememe konusunda öyle hassaslardı ki binek üzerinde giderken elinden kamçısı düşse kimseden istemez, inip kendileri alırlardı (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 161).

227. Kur’an faizin alış veriş gibi normal iktisadî bir işlem olduğunu savunanların “çıldırmış” gibi haşrolacağını bildirmektedir (Buharî, Tefsir 2/45). “Şeytan çarpmış” terkibi Türkçede kullanılan “cin çarpmış” deyimine benzemektedir. “Messetme” kelimesi deli veya saralılar için kullanılır. Kur’an, cahiliye Arabının kullandığı bu deyimi teşbih için kullanmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini). Çünkü faiz tek taraflı işleyen bir kazanç olduğu için adil bir işlem değildir. İktisaden faydasını savunanlar da faizin zararının daha büyük olduğunu göz ardı etmektedirler. Çünkü faiz bütün ilahî dinlerde haramdır. Sadece Tevrat’a Yahudi olmayanlardan faiz alınabileceğine dair bir istisna olarak sokulmuştur. Dolayısıyla bugün dünya ticaretinin ve dolayısıyla faizinin % 60’ına hükmeden irade, faizi tek yanlı bir düşmanlık ve sömürü temeline oturtmaktadır. Devamındaki ayetlere bakılırsa faizden vazgeçmek imanın göstergesidir. Vazgeçmemekse Allah ve Rasulü’ne savaş açmaktır. Yani yasağa başkaldırıdır. Ayet, faiz ödemek zorunda kalanlardan daha çok, bu yasağa rağmen faiz alanları tenkit etmektedir. Faiz işletmeciliği daha öncelikli bir konumdadır. Ancak bu haram, uhrevî sonuç doğuran ahlakî bir boyutta kalmaktadır. Ne Kur’an ne de sünnet içki ve kumar konusunda olduğu gibi faiz işletmeciliğine de dünyevî bir ceza öngörmemiştir (Buharî, Eşribe 5; Müslim, Tefsir 32, 33; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 103).

228. Kavramsal anlamda faize gelince kısa vadede kazandırıyor, sadaka kaybettiriyor gibi gözükse de uzun vadede kazananlar, faiz almayıp sadaka verenlerdir. Çünkü tefeciler, Allah’ı hesaba katmayan, hesabı unutan, çıkarı tüm değerlerin üzerinde gören, dolayısıyla dünyaya tapan ve gittikçe şeytanlaşan insanlardır. Kendileri gibi toplumlarını ve yeryüzünde uygulanan sistemleri de zalim ve acımasız yaparlar. Dünyalarıyla birlikte ahiretlerini de zindan ederler. Kalvinistleri kullanarak Hıristiyanları da kendileri gibi faiz serbestîsine inandıran Yahudilerin dünyayı sürüklediği çıkmaz ortadadır. Dünya ekonomisinin % 60’ına hükmediyor olmaları, cehenneme çevirdikleri bu dünyayı onlar için cennete çevirmeyecek.

229. Sahabeden faizin haramlığına inanmakla birlikte neyin faiz neyin faiz olmadığı konusunda çeşitli görüşler nakledilmektedir. Aynı cins malların takasında alınan fazlalığı (fadl) faiz kabul ederken vade farkından doğan fazlalığı (nesîe) ittifakla faiz kabul etmedikleri nakledilmektedir. Ancak faizle ilgili kanaatler bu kadar net olmadığı ve Hz. Peygamber’den bu konuda net bir açıklama gelmediği için Hz. Ömer’in hayıflanmalarına dikkat çekilmektedir (İbn Hacer, Fethu’l-Barî, X. 52; Hamdi Döndüren, Ticaret ve İktisat İlmihali, s. 388; Erul, Sahabenin Sünnet anlayışı, s. 105).

230. Tevbe edenler faiz alacağından vazgeçmedikleri takdirde tevbe etmiş olmazlar.

231. Bu olağanüstü öneriyi yerine getirecek varlıklıların var olabilmesi için kazancı dünyadan ibaret görmeyen zenginler ile aldığını verme konusunda tereddüt yaşatmayan fakirlerin var olması lazımdır. Çünkü kazancı dünyalıktan ibaret gören adam ahiretin en fakir ahmağıdır. Dürüstlükse, altından daha değerli bir hazinedir.

232. Faizin yasaklanmasından ve sadakanın emredilmesinden sonra gelen borçlanmayla ilgili bu ayet, faizsiz borçlanmanın (garz-ı hasen) temeline sadaka kültürünü, yani ecrini Allah’tan bekleyerek yapılan yardım anlayışını yerleştirmektedir. Bu anlayışın kabul görmediği toplumların fertlerine faiz gerçeğini anlatmak zordur.

233. Bu ayet genelde eş, dost ve tanıdıklar arasında cari olan borçlanmalarda yazışmanın ihmal edilmesi nedeniyle yapılan uyarıyla başlamaktadır. İnsanlar bu tür durumlarda yazışmayı güvensizlik olarak anlarlar. Fakat bu, güvensizlik değil, unutma ve yanılma gibi riskleri öngörerek alınan bir tedbirden ibarettir (Mevdudî, Tefhim). Borçlanmaların yazılmasını emreden bu hüküm sözün senet olduğu çağlarda nedib (tavsiye) olarak anlaşılmış, farziyeti düşünülmemiştir. Fakat çek ve senedin anlamını yitirmeye başladığı günümüzde bu hükmün ne anlam ifade edeceği yeniden düşünülmelidir.

234. Yazışma kültürünün gelişmediği bir toplumda, ayetin yazışma esnasında şahid bulundurma zorunluluğu getirmesi, anlaşmaların sağlamlığına ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Öte yandan şehadette erkekle kadın arasında ayrım yapılması, o dönem kültürünün tabii sonucudur. Çünkü o dönemde kadınlar iktisadi hayatın dışında kalıyorlardı. Bu tür olaylara vukufiyetleri erkekler kadar hazır olamazdı. Dolayısıyla bu fark, kadının her alanda eksik olacağı anlamına gelmez. Onların uzmanlık alanlarında cari olan işlemlerde de onların sözlerine ve dolayısıyla şahidliklerine daha çok itibar edilebilir. Çünkü olay Allah’ın güvenmesinden ziyade tarafların birbirine güvenmesiyle ilgilidir.

235. Kâtip (noter), şahid ve kefil gibi sözleşmeye taraf olmayan üçüncü şahısların göreceği bireysel zararlar, lüzumu halinde kefil veya şahid bulamamak gibi toplumsal sorunlara yol açabilmektedir.

236. Hukukun inanç ve ahlakla ilişkisini ortaya koyan çok önemli bir örnek görüyoruz.

237. Bu ve önceki ayet bazıları tarafından bağlamından çıkarılarak genelleştirilmiş ve insanın içinden geçen her düşünce ve duygunun azabı gerektireceği sanılmıştır. Bu nedenle ayetin neshedildiğini savunanlar olmuştur (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 214, 215). Oysa selef tefsircileri bu ayetleri aynı bağlam içerisinde ele almışlardır. “Allah kimseye gücünün üzerinde bir sorumluluk yüklemez…” (286. ayet), buradaki hükmü kaldırmamakta, sadece sınırlayarak (takyid) açıklığa kavuşturmaktadır (Taberî, Camiu’l-Beyan; İbn Atıye, el-Muharrer). Çünkü 284. ayet, bir önceki ayetle birlikte değerlendirildiğinde insanın içinden geçen ve eyleme dönüşmeyen doğal düşünceleri değil, hakikatin gizlenmesi vs. gibi eyleme dönüşen, haksızlıklara neden olan maksat ve planları suç saymaktadır (Zemahşerî, Keşşaf).

238. Bu iki ayet, surenin özetlenmesi ve surenin başındaki iman esaslarının tekrar hatırlatılması gibidir. Hz. Peygamber’in ve müminlerin iman etmesinin altı çizilirken kabul ve tasdikten öte, Allah’ın yüklediği sorumluluklar ve kendilerine vaat ettiği karşılıklar konusundan emin olma halini tasvir ediyor gibidir. Çünkü öncesindeki iki ayette kalplerden geçirilen kurguların insanı sorumlu kılan boyutuna işaret edilmesi bu ayetlerin iniş sebebini oluşturmaktadır. Ayrıca “İşittik ve isyan ettik.” diyen Ehl-i Kitaba karşın müminlerin, “İşittik ve itaat ettik.” cümlesi gelmektedir. (Hamdi Yazır, Hak Dini). Dahası peygamberler arasında ayrım yapmamanın imanla bağı kurularak anlaşmayı bozma pahasına savaştan kaçan Kitap ehline; “Biz, sizin inandığınız peygamberlerin davası uğruna da savaşırız.” mesajı verilmektedir. Bütün bunlar kaldırılamayacak yüklerin yüklenilmemesi ve kâfirlere karşı koruma ve yardım isteme yönündeki içten dualarla birlikte değerlendirildiğinde ayetlerin indiği dönemde yaşanan Bedir Savaşıyla ilgili kaygılar gündeme gelmektedir. Sayıları sınırlı bile olsa zayıf karakterli bir kısım insanların kalplerinden geçenlerin dışa vurulamayacak kadar vahim olması doğaldır. Savaşa vurgu yapan 154-158, 190-195, 211-216, 243-253. ayetler ve hatta bu ayetlere kadar devam eden Allah yolunda infak etme vurgusu taşıyan bölümler bize Bedir Savaşı ve öncesinde yaşanan gerilimleri hatırlatmaktadır. Dolayısıyla bu bağlam son iki ayetin Miraçta verildiği iddialarını asılsız kılmakta (Mevdudî, Tefhim; Ateş, Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri). Bütün bu hengâmede Allah’a güvenip velayetine (himayesine) sığınarak ve kâfirlere karşı O’nun yardımını umarak, ölüm korkusunu yenen müminlerin ilk destanlarını ebedileştirmektedir. Onların o zor zamanlarda Allah ile içli sohbetlerini dillendiren bu ayetleri her akşam okumanın faziletine, bütün tefsircilerin vurgu yapması boşuna değildir (Maverdî, en-Nüket; Razî, Mefatihu’l-Gayb).

239. 286. ayetin başındaki bu iki cümle, Hz. Peygamber’e ve müminlere yüce Allah’ın bir vaadi midir, yoksa Hz. Peygamber’in ve müminlerin Allah’tan gelen bu prensipleri itirafı mıdır, bunu açıklığa kavuşturmak zor görünüyor. Birinci ihtimale göre Allah, müminlerin dualarından bahsederken satır arasında kendi ilkelerini hatırlatmış olmaktadır. İkinci ihtimale göre dua eden müminler, yeri gelmişken tartıştıkları insanlara Allah’ın bu prensiplerini hatırlatmış olmaktadırlar (Maverdî, en-Nüket). Fakat her iki durumda da bu iki cümle, bir önceki ayette başlayıp bu ayette devam eden dua cümleleri arasına sıkıştırılan açıklama, yani tire cümlesidir. Müminlerin dualarının satır arasında hemen cevap verilmiş gibi yerleştirilmiş ilahî bir iltifattır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Gelecek cümlelerden önce iki ilahî prensibin altı çiziliyor. Fakat son prensibi ters bir ifadeyle şöyle aktarmak da mümkündür: Kişinin yararına olan da zararına olan da kendi hak ettikleridir. Yani hak etmeyene ceza verilmeyeceği; cenneti hak edenin cehenneme, cehennemi hak edenin de cennete gönderilmeyeceği ifade edilmektedir (Mevdudî, Tefhim).

240. Mevlâ kelimesi, veli kelimesiyle aynı kökten türemiş, eş anlamlı sıfat isimdir. Dostluk, efendilik, sahiplik, soysop ve akraba, himaye ve vasilik etme anlamlarını kapsamaktadır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; ayrıca bkz. 7/A’raf 2). Kelime hem Allah hem de insan için kullanılmaktadır. Özellikle azad edilen kölelerin eski sahipleri tarafından korunup kollanması için geliştirilmiş kavramsal ve kurumsal bir anlama sahiptir. Hem himaye eden, hem de himaye edilen kimse için kullanılmıştır (Duman, “İslam’ın Köle ve Cariye Sorununa Yaklaşımı” Erciyes Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Yıl 2011/1, sayı 12, s. 1-54).

88/8 Enfal Suresi ~ 

1. “Enfal” kelimesi “nefel” kelimesinin çoğuludur. Allah için kullanılırsa fazladan verilen lütuf, kul için kullanılırsa fazladan yapılan nafile iş ve ibadet anlamına gelir. Ganimetle ilgili sorular öğrenme maksatlı mıydı, yoksa ganimeti ele geçiren askerin ona sahip olacağı yönündeki cahiliye anlayışı gereği ganimetlerin neden verilmediğinin sorgulanması ve istenmesi miydi bu ihtilaflıdır (Zemahşerî, Keşşaf; İbn Atıye, el-Muharrer). Devamındaki ayetlere bakılırsa savaşa istemeyerek gidenlerin memnuniyetsizliği gibi, elde ettikleri ganimetlerin verilmemesinden hoşnut olmayanların ganimetleri istemeleri eleştirilmektedir. “Se’ele” fiili burada istemek değil de soru anlamında kullanılmış olsa bile istek iması açıktır.

2. Bu ayet, savaşta elde edilen ganimete kişinin sahip olmadığını, ganimetin Allah’ın lütfu olmasından dolayı kamu kurumu adına toplanmasını, taksimatın da aynı irade tarafından yapılması gerektiğini bildirmektedir. Çünkü İslamî sistemde Allah’a ve Peygamber’e itaat, kamusal otoriteye boyun eğmek anlamına gelmektedir. 41. ayetin bu ayeti nesh ettiğini iddia edenler olmuşsa da gerçekçi görünmemektedir. 41. ayet, ganimetlerin nasıl taksim edileceği ile ilgili hükümler içermektedir. (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). Bu ayetlerden hareketle Ebu Hanife ve İmam Malik ganimetleri elinde bulundurma yetkisini devlet kurumuna havale ederken, İmam Şafi bazı rivayetlere dayanarak ganimeti düşmanı öldüren askerin hakkı olarak görür (Buharî, Humus 18; Malik, Cihad 19; Karafî, Furuk, I. 208-209, İhkam, s. 59, 60; Tahir bin Aşur, Makasıd, s. 32; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 117). Söz konusu rivayetin her iki ayete de aykırı olduğu açıktır.

3. Allah’a ve O’nun ayetlerine itaat etmenin tasdik, korku ve ümit bakımından imanı artıran ve tevekkülü geliştiren işlevine dikkat çekilmektedir (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim). Devamında sayılan özelliklerin de temeli olan bu tutum insanı gerçek mümin yapmaktadır.

4. Tefsirciler 4 ve 5. ayetler arasındaki bağı kurmada zorlanmışlardır. İlk altı ayet boyunca süren gerçek iman ve gerçeğe iman tartışmalarının odak noktası yakalanırsa sorunun çözümünün mümkün olabileceği kanaatindeyiz. Ganimet tartışmaları, ciddi kırılmalara yol açacak boyutlara varmıştı. Hem yufka yüreklilerin hem de bunu fırsat bilen fırsatçıların imanı sorgulanıyordu. Ancak önce gerçekten inananların imanı ortaya konuyordu. Daha ilk ayette; “Eğer müminseniz Allah’a ve Rasulü’ne itaat edin.” cümlesiyle başlayan sorgu, 2 ve 3. ayetlerde “Müminler öyle kimselerdir ki…” nitelemeleriyle devam ediyor ve 4. ayette vurgu, “İşte gerçek inananlar onlardır!” ifadesiyle zirve yapıyordu. Beşinci ayetin başında ise gerçek imanla savaş kararı arasında bağlantı kuruluyor, aynı ayetin devamında sorguyu hak eden iman biçiminin eleştirisi başlıyor. Bu bağlam içerisinde değerlendirilirse 4. ayetteki “Hümü’l-müminune hakkan” ifadesiyle 5. ayetteki “Kema ehraceke Rabbüke min beytike bi’l-hakkı” ifadesi arasındaki derin bağlantı sezilebilir. Çünkü birinci ifadedeki “hak” kelimesi, “müminun” kelimesinin sıfatı değil, nesnesidir. Müminun kelimesi fiil gibi amel etmiş ve nesne almıştır (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Bu durumda anlam “gerçek müminler” değil, “hakka inananlar” şeklinde olması gerekir. İkinci ifadede Allah’ın, Peygamberi’ni, uğruna evinden çıkardığı hak ile müminlerin inandığı hak aynı gerçeği ifade etmektedir. Bu da Allah’ın zafer vaadine inanarak verilen savaş kararıdır. Beşinci ayetin devamında dikkat çekilen grupda müminlerin içinde yer alıp da bu karardan nefret eden zayıf yüreklilerin imanıyla bunların duygularını istismar eden münafıkların göstermelik imanına vurgu vardır. Çünkü açıkça belli olduktan sonra bile o gerçeği (hakkı) tartışmaya devam etmektedirler. Çünkü göz göre göre ölüme sürülüyormuş gibi savaştan korkuyorlar (6. ayet). Nitekim tefsirciler de bunların müminler mi yoksa kâfirler mi olduğuna karar verememişlerdir. Üstelik ganimet kavgası çıkaran grup da maalesef aynı gruptur (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini).

5. Başlangıçta kervan için yola çıkılmış, Bedir’de düşmanın geldiği öğrenilince savaş kararı alınmıştı. Mekke ile Bedir arası 10, Medine–Bedir arası 3 günlük bir mesafedir. İki ordunun Bedir’de karşılaşmasına bakılırsa müşrikler hem kervanı korumak hem de Müslümanlara bir ders vermek için önceden yola çıkmışlardı (42. ayet; Sarmış, Rivayet Kültürü ve Yanlış Din Anlayışı, s. 125). Ayrıca Müslümanlar kervan için yola çıksalar bile savaşmaları için haklı gerekçeleri vardı (2/Bakara 217). Allah’ın takdiri gereği kaçınılmaz hale gelen savaş için yapılan istişareden savaş kararı çıkmış ve Allah’ın yardımıyla ilk zaferlerini kazanmışlardır. Allah Rasulü, müşrik kervanını ele geçirmek için Bedir’e doğru yola çıkarken, gönülden iman edenler ona katılmış, münafıklar ayrılmış, imanında sebat etmekte zorlananlar ise gönülsüz davranmışlardı. Şimdi aynı zayıf karakterli insanlar, savaş sonrası süreçte de ganimet tartışmalarıyla Hz. Peygamber’i incitmenin peşinde olan münafıkların propogandasına hak verir hale gelmişlerdi.

6. Daha önce Kur’an’da umumî ifadelerle yardım vaad edilmiştir (25/Furkan 31; 26/Şuara 62; 12/Yusuf 110; 6/En’âm 34; 40/Mümin 51; 30/Rum 47; 2/Bakara 153, 214). Ancak bu iki seçenekli yardım vaadi, bu şekilde bir sarih lafızla Kur’an vahyinde yer almamıştır. 9. ayette ve 66/Tahrim 3. ayette olduğu gibi Kur’an dışı vahiy yoluyla Hz. Peygamber’e iletilmiş olduğu izlenimi uyandırmaktadır. (Mevdudî, Hz. Peygamber’in Hayatı, I. 252-259; Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet, s. 263-277; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 197).

7. Cümlenin bu şekilde lâfzî tercümesi için bkz. Hamdi Yazır, Hak Dini.

8. Atıfta bulunulan yardım isteği, 2/Bakara 286. ayetindeki içli dua, bu ayetlerdeki yardım vaadleri de o duanın cevabı olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber (s), sürekli dua ediyordu. Ancak bu meleklerle yardım vaadi Kur’an vahyinde yer almamış, 7. ayette olduğu gibi Kur’an dışı vahiy yoluyla Hz. Peygamber’e iletilmiş olmalıydı. Ayetin lafzında “1000” sayısı kullanılsa da “mürdifîne” kelimesi ardı ardına gelmek ve takviye etmek anlamlarına gelmektedir. 3/Âl-i İmran 123-125. ayetlerde aynı olayda 3000 meleğin yardımından söz edilmektedir. Maturidî de ayetin tefsirinde binin katlarına dikkat çekmektedir (Te’vîlât). Bundan dolayı “1000” yerine “binlerce” diye çevirmek daha tutarlı gözükmektedir. Bazı tefsirciler, 10. ayete dayanarak meleklerin savaşmadığını sadece müminleri müjdelemek ve kalplerini sağlamlaştırmak için gönderildiklerini, dolayısıyla zaferin bütünüyle Allah’tan olduğunu dile getirmişlerdir (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini). Meleklerin savaşa asker olarak katıldığına dair görüş, Taberî’nin Hz. Ali’den naklettiği rivayete dayanmaktadır. (Camiu’l-Beyan; İbn Atıye, el-Muharrer). Allah’ın melekleri sırf müminlerin kalbini yatıştırmak, kâfirleri korkutmak için göndereceğini söylediğini fakat göndermediğini iddia edenlerin yorumu inanılır gibi görünmemektedir (Azimli, age, 257, 258, 262-271). Olayı sırf sünnetullah prensibiyle izah etmeye çalışmak kendimizi pozitivizmin ölçüleriyle sınırlama riski taşıdığı gibi, Allah’ın müminleri kâfirlerin karşısında desteklemeyeceğini düşünen böylesi bir yaklaşım Allah’ın yardımından söz eden bütün ayetleri boş vaadlere indirgeme riski barındırmaktadır. Ayetlerdeki görünmeyen ordularla destekleme ifadesine rağmen (33/Ahzab 9; Tevbe 36-40) meleklerle desteklemeyi asker görüntülü meleklerden bahseden rivayetlerle açıklamak tutarlı görünmemektedir. Fakat “Attığın zaman sen atmadın, Allah attı.” (8/Enfal 17) ve benzeri ayetleri (33/Ahzab 26; 59/Haşr 1, 2) Kur’an’ın Allah merkezli (teosentirik) ifade biçimi söylemiyle mecaza hamletmek de bir o kadar indirgemeci bir yorum olarak değerlendirilebilir (Azimli, age. 262-286). Donanım, özgüven, azim ve fedakârlık gibi nitelikler tabii ki çok önemlidir, fakat çoğunluğu zırhlı olan bir ordunun yere serilmesini sadece bir avuç okçunun nişancılığı ile ve bir avuç askerin özgüven ve azmiyle izah etmek de başka bir abartı biçimi olarak değerlendirilebilir. Dolayısıyla mücahitlerin eylemlerinin isabeti yönünde meleklerin katkısının olabileceğini söyleyen yaklaşım tutarlı görünmektedir (Mevdudî, Tefhim; 9/Tevbe 14).

9. “Rics” kelimesi, kötümser düşünceler ve özellikle Allah’ın Bedir’de yardım etmeyeceği konusunda şeytanın verdiği vesvese anlamında kullanılmaktadır (Bkz. 74/Müddessir 5). Allah’ın indirdiği yağmur ve uyku, kötümser düşünceleri ortadan kaldırıyordu. Gece yağan yağmur, Müslümanların mevzilendiği kum zemini sertleştirmiş ve susuzluklarını da gidermişti (Mevdudî, Tefhim). Bütün bunlar Allah’ın yardımının gelmeye başladığını gösteriyor ve güven veriyordu.

10. Boyunlarının ve parmaklarının vurulmasından bahseden ifade bir deyim olmalı. Türkçede “Tepeden tırnağa ezin onları.” anlamında deyimsel bir ifadeye denk geldiğini sanıyoruz. Çünkü Arapça’da “Kavmin boyunları” , kavmin önde gelenleri anlamında kullanılırken, “parmaklar” ifadesi de vücudun bütün organları anlamında kullanılabilmektedir (İbn Manzur, Lisanü’l-Arab). Ayrıca bu hitabın meleklere mi, yoksa müminlere mi olduğu ihtilaflıdır (Sealibî, el-Cevahir; Mevdudî, Tefhim; ayrıca bkz. 9 ve 10. ayetler ve ilgili dipnot).

11. Yüreklerindeki korkuyu henüz yenememiş müminlere savaştan kaçmama konusunda öğüt verilmektedir. Daha sonra gelen ayetlerde Allah bu hükümle muhatap olmayı sözleşme olarak değerlendirmektedir (33/Ahzab 15).

12. Bundan dolayı savaştan kaçmak, büyük günahlar arasında sayılmıştır (Zemahşerî, Keşşaf).

13. Bu ayette önce kâfirlerin öldürülmesi, ardından onlara karşı atılan nesnelerden bahsedilmektedir. Aynı olaydan bahseden birinci cümle çoğul, ikinci cümle tekil formda kullanılmaktadır. Tekil cümle olaydan koparılarak rivayetler sayesinde apayrı olaylar için yorumlanmaktadır. Oysa ayetin bahsettiği olay savaşta atılan bütün oklar için geçerlidir. Allah yardımına dikkat çekmek için, atılan okları kendisi atmış gibi değerlendirmektedir (Maverdî, en-Nüket; Izz bin Abdisselam, et-Tefsir; İbn Atıye, el-Muharrer; Sealibî, el-Cevahir).

14. 19. ayetin muhatabı müminler mi yoksa müşrikler mi olduğu ihtilaflıdır. Bir görüşe göre burada muhatap müminlerdir. Savaşa katılmayıp geri dönen münafıklar, hiç ummadıkları bir zafer ve onca ganimetle karşılaşınca tartışmaya ve Hz. Peygamber’i incitmeye başlamışlardı. Birtakım zayıf karakterli Müslümanlar da bu dedikodulara kapılabiliyordu. Bu görüşe göre ayet, müminlerin esir ve ganimet paylaşımı gibi konularda Allah’ın hükmüne razı olmaları, münafıkların kışkırtmalarına kapılmamaları ve tereddüt yaşamamaları konusunda ciddi bir uyarı kabul edilmektedir. Ayet, önceki ve sonraki paragraflarla birlikte düşünülürse bu görüş tutarlı görünmektedir (4. ayet). Çünkü ayette geçen; “Siz dönerseniz biz de döneriz!” ifadesi yardım vaadlerinden sonra hatırlatılmaktadır (17/İsra 8). Ayetin sibakına bakıldığı zaman müminlere destek verildiği, kâfirlerin tuzağının boşa çıkarıldığı hatırlatılmaktadır. Tefsircilerin çoğuna göreyse muhatap müşriklerdir. Bu durumda müşriklerin fetih beklentilerine Müslümanların kazandığı zaferle cevap verildiği düşünülmektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Maverdî, en Nüket; İbn Atiye, el Muharrer; Izz b. Abdisselam, et-Tefsir). Fakat eğer ikinci görüş tercih edilecek olursa fetih kelimesinin, zafer kelimesinden öte bir anlam içerdiğini göz önünde bulundurmak gerekir. Kur’an, müşriklerin, azap ve helâke inanmayıp açıkça görme isteklerini “istiftah” (fetih veya açılım isteme) olarak değerlendirmekte ve helâk veya kıyamet gününü, gizli gerçekliklerin ortaya çıkması anlamında “Fetih günü” şeklinde ifade etmektedir (14/İbrahim 15; 32/Secde 28-29). Üstelik fetih isteyen sadece Mekkeli müşrikler değil, Medineli Yahudiler de benzeri beklentiler içerisindedirler (2/Bakara 89). Dolayısıyla ayetin bağlamı Müslümanlarla ilgilidir ve onlardan münafıklara benzememeleri istenmektedir. Fakat bu durum ayetin genel ifadesini sınırlamaz; yanlış yolda gidip de anlamsız beklentiler içinde olan herkes ayetteki eleştirinin muhatabı olabilir. Çünkü Allah’ın yardımı, kayıtsız şartsız verilen bir destek değil, şartlı verilen bir destektir. (41/Fussilet 53; 9/Tevbe 14).

15. Bkz. 7/A’raf 179.

16. Allah ve Rasulü’nün insanları diriltecek çağrısı, vahyin talep ettiği ilahi taleplerdir; müminlerin katılımı istenmektedir. Ahiretteki zorunlu dirilişe kâfirler de katılacağı için burada kastedilen diriliş, insanın dünyadaki gönüllü dirilişidir. Çünkü vahiy, ilahî bir ruhtur ve insanı aslına döndürerek adeta yeniden diriltmektedir (97/Kadir 4; 16/Nahl 2). Allah, kişi ile kalbi arasına girecek kadar yakın ve her şeye müdahildir. Yeter ki kişi Allah’a yakın olsun ve bu olumlu müdahaleyi hak etsin. Mümin için ümitsizlik söz konusu olamaz. Kalbinden geçirdiği her şeyi Allah bilir (Maverdî, en-Nüket).

17. Bu ayetteki emanetin ne olduğu ve ihanetin nasıl olduğu konusunda çok çeşitli görüşler öne sürülmüştür. Ayetin lafzı geneldir ve ihanetin her türlüsünü kapsar. Ancak indiği bağlam göz önüne alınırsa daha somut çıkarımlar yapılabilmektedir. Allah’ın ve Peygamber’in emirlerine karşı gelmek, İslam devletine teslim edilmesi gereken mal ve mülkü gizlemek, devlet sırlarının ve emanetlerinin korunmaması gibi ihlallerin tamamının bu suça dâhil olduğunu düşünüyoruz (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; ayrıca bkz. 4/Nisa 88). Çünkü Allah ve Rasulü’nden kastın İslamî anlamda kamu otoritesi olduğuna değinmiştik (1. ayet). Dolayısıyla ayet, Allah ve Rasulü’nün otoritesine dayanan İslam devletinin emanetlerine, sırlarına ve değerlerine ihanet etmeyi müminlerin kendi kişisel emanetlerine ihanet olarak değerlendirmektedir. Dolayısıyla kısa vadeli kişisel çıkarlar uğruna uzun vadeli toplumsal kazançların göz ardı edilmesinin ne büyük bir vebal olduğu anlaşılmaktadır.

18. Çocuklara karşı sorumluluklar ve onlara bırakılacak dünyalık, insana ebedî hedeflerini kaybettirebilir, ideal değerleri göz ardı etmesine yol açabilir ve hatta ihanete sürükleyebilir. İnsanın ciddi yanlışlar yapmasına bu tür masum gerekçeler sebep olur. Allah’a karşı şuurlu davranmak, bu tür karmaşık duygularımızın netleşmesine ve ince bir sezgi kazanmamıza altyapı oluşturacaktır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Çünkü bu tür kaygılar, hayat sınavında ciddi çeldiriciler olarak fonksiyon icra edebilmektedir. Korunmanın yolu hikmet, hikmetin başı da Allah korkusudur.

19. “Furkan” kelimesi, özü itibariyle ayırmak anlamına gelir. Anlam olarak hakkı batıldan ayıran keskin bir firaset, bakış açısı demektir. Kur’an’ın ve Tevrat’ın sıfatı olarak kullanılır (25/Furkan 1; 21/Enbiya 48; 2/Bakara 53). Bu surenin 41. ayetinde ise Bedir Savaşı için “Furkan günü” deyimi kullanılmakta ve kelimenin olgusal, dinamik boyutuna dikkat çekilmektedir. Bu anlamıyla kelime, kâfirler karşısında galip getirilme ve insanların arasında seçkin kılınma, Allah’ın oluşturduğu örnek toplum olma ayrıcalığını da ifade etmektedir (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf). Dolayısıyla firasetin veya keskin bakış açısının olgusal te’vilini, sonucunu gündeme getirmektedir. Allah’a karşı şuurlu davranmak furkanı kazandırmıştır. Devamındaki ayetlere bakılırsa Bedir zaferi bunun somut bir örneğidir. Allah’a karşı şuursuzluk da firasetsizliği getirmiştir. Müşriklerin Bedir hezimeti de bunun somut bir örneğidir.

20. Müşriklerin yaptığı çirkin tuzakların hepsi, Allah’ın planı karşısında boşa çıktı. Hatta kendi ayaklarına dolandı. Çünkü sığ düşünceli insanların ürettiği günü birlik taktikler, kuşatıcı stratejiler karşısında bir anlam ifade etmez. Kaldı ki bu müşrikçe hesapların hepsi, Allah’ın sınırsız bilgi ve gücüne karşı tedavüle sokuluyordu! Hesabı hakka göre değil de batıla göre yapanların planları insanın başına taş yağdırmaktan daha beter sonuçlara yol açabilir (Bkz. 32, 33. ayetler).

21. Ebu Cehil ve benzeri müstekbirler, Mekke’de Hz. Peygamber’e böyle meydan okumuşlardı (Buharî, Tefsir 8/130). Bekledikleri azap şimdi geliyordu. Fakat gökten değil, alay ve işkence dışında muhatap almadıkları, yaşamayı çok görüp, öldürmeyi, hapsetmeyi veya sürgün etmeyi reva gördükleri Peygamber’in ve onun mazlum arkadaşlarının elinden geliyordu!

22. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

23. Tefsirciler genelde Mekkeli müşriklerin ıslık çalarak ve el çırparak yaptıkları hareketleri namaz olarak değerlendirdiklerini düşünmüşlerdir (Taberî, Camiu’l-Beyan). Fakat namaz eylemlerini anlamsız ve değersiz hale getirdikleri için bu şekilde eleştirildiğini söyleyenler de mevcuttur (Maverdî, en-Nüket; Ragıb, Müfredat, “sadâ ve mükâ” maddeleri). Müşrikler, Kâbe yanında namaz kılıyorlardı. Fakat namazı putların karşısında kılıyor ve “Bunlar bizi Allah’a yaklaştıran veliler ve şefaatçilerdir.” diye gerekçe üretiyorlardı (10/Yunus 18; 39/Zümer 3). Namaz amacından saptırılmış ve anlamını kaybetmişti (107/Maun 4, 5). Bu sebeple kıldıkları namazın şekli değil, değeri ıslık çalmak ve el çırpmaktan ibaret olmalıydı. Mevdudî o dönemde Yahudilerin münferit namaz kıldıklarını dile getirmektedir (Tefhim; 2/Bakara 43). Bugün bile Yahudi ve Hıristiyanların namaz kıldıkları bilinmektedir. Mekkeli müşriklerin namazı hakkında araştırmaya dayanmayan önyargılı bilgilerden dolayı yorumlar hayalî bir nitelik arzetmektedir. Mehmet Çelik?in verdiği bilgilere göre bugün halen Ortodoks manastırlarında ruhbanlar namaz kılıyorlar. “Ruslarda, Yunanlılarda, Kıptîlerde, Nesturîlerde, Süryanîlerde, Sırplarda, Ermenilerde, Bulgarlarda, Marunîlerde ve Keldanîlerde manastırda günde beş vakit farz namaz kılınır. Sabah namazları 4 rekâttır ve güneş doğmadan önce kılınır. Öğle namazı 10 rekâttır ve güneş zevaldeyken kılınır, akşam namazı 6 rekâttır ve güneş battıktan sonra kılınır… Kilisede en ön safta erkekler vardır. Ardında çocuklar, en arkada da kadınlar bulunur. Onlar namazda ayakta dururken (gıyomo-kıyam) ellerini dirseklere yakın bir yerden bağlarlar. (Kıptî, Süryanî ve Nesturîler) Namazda kıraat olarak Zebur metinleri (Mazmurları) okurlar. (Çünkü onlar İncil’i bir biyografi olarak kabul ederler.) Kıraatten sonra rükûya gidiyorlar. Rükûyu aynen Müslümanlar gibi yapıyorlar, fakat zaman olarak daha fazla duruyorlar. Rükûdan sonra tekrar doğruluyorlar. Sonra secdeye gidiyorlar. Kimisi alnını yere koyuyor, kimisi alnı yere bir karış kalana kadar yaklaştırıyor. Onların namazlarında oturma (ka’de) yoktur. Namazlarını ikişer rekât olarak kılarlar. Üç vakti (sabah, öğle, akşam) cemaatle kıldıktan sonra diğer iki vakti de kendi odalarında tek başlarına kılarlar. Fakat bu iki namaz da farzdır. Bunlar da bizim yatsı ve ikindi namazlarımıza tekabül eden vakitlerde kılınır. Bu iki namaz çok önceki zamanlarda cemaatle kılınırmış, ama sonra içtihatla ferdî kılınmaya başlanmış. Bunlardan başka iki namazları daha vardır ki onlar da nafiledir. Bunlardan biri aynen bizim kuşluk namazı vaktinde kıldıkları namazdır. Birisi de gece yarısı kıldıkları namazdır.” (Mehmet Çelik?in 2007 yılında Süleymaniye Vakfı’nda verdiği konferanstan özet).

24. “Baskı ve şiddet ortadan kalkıp din Allah’ın oluncaya kadar onlarla savaşın,” demek; düşmanların şimdiye kadar uyguladıkları tahakküm ortadan kalkıncaya ya da o müşrikler sizin davetinizi kabul edip dini Allah’a has kılıncaya kadar savaşın demektir. Önünüze gelene savaş açın, insanları zorla Müslüman yapmak için baskı ortamı oluşturuncaya kadar savaşın, demek değildir (9/Tevbe 1-6). Çünkü fitne baskı ve işkence demektir (Buharî, Tefsir 8/133), katilden daha beterdir (2/Bakara 191, 193, 204, 205). Dinde zorlama yoktur (2/Bakara 256). İnsanı fıtratıyla baş başa bırakıp (30/Rum 30) ilahî vahye muhatap olmasına imkân vermektir (16/Nahl 35, 82).

25. “Mevlâ” kelimesinin anlamı için bkz. 2/Bakara 286.

26. Askerlerin ele geçirdiği ganimetleri kişisel mülkü saymaları yerine, yetkili kişi veya kuruma teslim etmeleri ve dağıtımdan pay almaları gerekmektedir. Çünkü ganimetlerin kamu kurumunda toplanması ilan edilmiştir (1. ayet). Bu ayetle ganimetlerin dağıtımının da aynı kurum tarafından gerçekleştirilmesi ve 4/5’inin gazilere dağıtılıp 1/5’inin kamu vergisi olarak değerlendirilmesi ve devlet eliyle devletin ve yoksul halkın ihtiyaçlarına harcanması istenmektedir. Yakınlardan kastedilenin de Hz. Peygamber’in bakmakla yükümlü olduğu yakınları olduğu düşünülmektedir. Ancak ayetin ifadesi mutlak yakınlık olduğu için Allah’ın yolundan ve Rasul’ün yakınından ayrılmayan, fakat pozisyonu gereği savaşa katılamayan fakir (2/Bakara 273), kadın, çocuk ve yaşlı müminlerin tamamı kastedilmiş olabilir. Hz. Peygamber’in akrabaları da bu genel ifadenin kapsam alanı dışında değildir. Çünkü Kur’an’ın kamu kurumuna yüklediği bu tür sorumluluklar, sosyal bir devlet sisteminin unsurları olarak değerlendirilebilir. Ayetin devamına bakılırsa ganimetlerin paylaşımı da tartışma konusu olmuştur. Müslümanların aydınlatılması devam etmektedir.

27. “Furkan günü” Allah’ın yardımı ve bahşettiği zaferle hak ve batılın ayırt edildiği gün demektir. Bedir Savaşı’nın gerçekleştiği gün kastedilmektedir (Mukatil, et-Tefsir; Mevdudî, Tefhim). Çünkü o ana kadar vaad edilen ama henüz görülmeyen fetih, müminlere ummadıkları zaferi, kâfirlere de ummadıkları helâki getirmiştir. Bundan dolayı anlamı açılımdır. Bkz. 19 ve 29. ayetler.

28. Allah olaylara müdahale ederek sizi kervanla değil de müşrik ordusuyla karşılaştırdı ki siz açık delilleri görerek galibiyeti tadasınız, kâfirler de apaçık delilleri görerek helak olsunlar (Reşid Rıza, Menar).

29. Bu ayet, Medine’den çıkarken orduyla karşılaşmak üzere çıkıldığını gösteren önemli delillerden bir tanesidir (bkz. 5. ayet; Mevdudî, Tefhim). Âlimler bu ayetteki uyku kelimesinin anlamı konusunda ihtilaf etse de tercih edilen görüş rüya yorumudur (Zemahşerî, Keşşaf; İbn Atıye, el-Muharrer). Bir sonraki ayette iki ordunun karşılaşma anı tasvir edilerek başlangıçta birbirlerini sayıca az gördükleri dile getiriliyor. Savaş başladıktan sonra ise kâfirler, Müslümanları kendilerinin iki katı kalabalık görmeye başlıyorlar (Hamdi Yazır, Hak Dini; ayrıca 3/Âl-i İmran 13).

30. Bir toplumun bir otorite etrafında kenetlenmesi ve tek yumruk olması güçlü olması anlamına gelmektedir. Allah’a ve Peygamber’e itaat, İslam toplumunda bu merkezî otoriteyi sembolize etmektedir. Bunun zıddı ihtilaf ve çözülmedir ve dolayısıyla kaybedilecek şey güçtür. “Rîh” kelimesi rüzgâr anlamındadır. Kuvvet, devlet, zafer ve atılganlık anlamında anlaşılagelmiştir. Mecazen güç ve dinamizm anlamında kullanılmaktadır. Asıl hedefini kaybedip durağanlaşan ve dinamizmini kaybeden toplumlar çöküntü yaşarlar, küçük hesaplar uğruna birbirleriyle çekişerek kendi kendilerini tüketir, düşmanın işini kolaylaştırırlar. Toplumu içinden çözen kibir ve tahammülsüzlük, ilacı ise tevazu ve sabırdır.

31. Bütün bu uyarılara rağmen müminlerin Uhut’ta başarıyı kendilerinden bilme, Allah’ın yardımını göz ardı etme yanılgısından bütünüyle kurtulamadıkları anlaşılacaktı. Bedir Savaşı’nın ardından inen bu surenin getirdiği bu disiplin hükümlerinin ne kadar önemli olduğu anlaşılmaktadır. Fakat prensipleri teorik olarak bilmekle onu içselleştirerek davranışa dönüştürmek çok farklı aşamalardır. Küçük bir azınlık da olsa sabrı gerçekleştiremeyenler, sistem içinde hareket edemeyenler bir ordunun pozisyonunu bozabilmektedir.

32. Bu cümlede “din” kelimesinin hem sözlük, hem de terim anlamının denk düştüğünü görebilirsiniz. Çünkü din kelimesinin hesap anlamına geldiği düşünülürse münafıkların yargısına göre müminlerin hesapları ve öngörüleri kendilerini aldatmış sanılmaktadır (1/Fatiha 3; 109/Kâfirun 6). Münafıklardan sonra ayrıca zikredilen kalplerinde hastalık bulunanlar da münafıkların ayarttığı imanları kalbe yerleşmemiş zayıf yürekli Müslümanlar olmalıdır.

33. Münafıkların canlarını alırken yüzlerine ve enselerine vuranların melekler olduğu yaygın bir kanaattir. Ancak ayetin gramatik yapısındaki ikilemden hareketle farklı yorum yapanlar da olmuştur (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Ancak 47/Muhammed Suresi 27. ayetin gramatik yapısında bu ikilem, ikinci anlamın lehine bozulmaktadır. Çünkü “can alma” (teveffet) kelimesi, melaike kelimesinin müenneslik niteliğine uygun gelirken, darp etme (yedrıbûne) fiili müzekker gelmiştir. Bu da “yedrıbûne” fiilinin öznesinin melaike olamayacağına delil teşkil etmektedir. Dolayısıyla canları alınmakta olan kâfirlerin pişmanlıkla ve hayıflanarak kendi yüzlerine ve başlarına vurup dövünmeleri, ayetin gramatik yapısına uygun gözükmektedir.

34. Müşriklerin Bedir yenilgisi, birçok açıdan Firavun ordusunun durumuna benzemektedir. Mekkeliler de Firavun hanedanı gibi müminleri önce yurtlarından çıkarıyor, sonra onların yaşama hakkına tahammül edemiyor ve peşlerine düşüyorlardı. Üstelik bunlar da Hz. Musa ve beraberindekileri yok etmek hayaliyle yola çıkanlar gibi kendileri helâk olmuşlardır.

35. Kur’an’da “nimet” kelimesinin genellikle vahiy anlamında kullanıldığı bilinmektedir (Bkz. 93/Duha 11). İnsanlar ellerindeki nimeti (kitabı) değiştirmediği sürece Allah’ın onlara verdiği nimette bir değişiklik yapmayacağı, yani kitabı yürürlükten kaldırmayacağı dile getirilmiş olabilir. Ancak ayetin hükmü genel görünmekle birlikte müşrik Mekkelilerin cezalandırılmasının sebebini açıklama bağlamında zikredilmektedir. Onlar Allah’ın kendilerine sunduğu nimet karşısında nankörce ve düşmanca tavır sergileyince Allah lütfunu geri çekmiş ve azabını indirmiştir. Örnek verilen geçmiş toplumlar da nankörlük ve zalimlikleri yüzünden helâk edilmişlerdi. Onlar nefislerindeki zalimliği değiştirmedikleri sürece Allah da onlara olan azabı kaldırıp lütfuyla muamele etmez (İbn Atıye, el-Muharrer). Bu, Allah’ın toplumlara uyguladığı genel yasasıdır.

36. Burada kastedilen küfür, Allah’ı yok sayma anlamında bir inkâr değil, Allah’ın dinini değiştiren ve onu Allah’ın diniymiş gibi benimseyen, üstelik gerçek ilahî dini reddeden yozlaşmış dinin mensuplarının tutumudur. Bu ifadeyle, yeni gelen gerçek dini kabul etmeyen müşriklerle birlikte inatçı kitap ehlinin kâfirce tutumuna işaret edilmektedir. Yahudilerin o akıl almaz tutumunun sebebi bir sonraki ayette açıklanmaktadır. Ahdini bozan Beni Kaynuka Yahudilerinin durumundan bahseden ayetler, onlara verilecek cezanın onlara destek vaad eden münafıklara veya ahid bozmada onları takip edecek olanlara da verilmesini isteyerek gözdağı vermektedir (Zemahşerî, Keşşaf; Mevdudî, Tefhim).

37. Anlaşmayı bozan kâfirlerin Müslümanlara bildirmemiş olmaları onların hainliğinin bir gereğidir. Fakat bu durum, Müslümanların da aynı şekilde davranmasını gerektirmez (Mevdudî, Tefhim). Uluslararası arenada ve Allah’ın nezdinde utanılacak tutumlar takınmak müminlere, hele hele bir Peygamber’e asla yakışmaz. Bu durumda anlaşmanın iptalini açıkça ilan etmek gerekir. Kaynukaoğullarının ihanet etmediği fakat ihanet edecek pozisyonlar sergiledikleri için anlaşmanın iptali kendilerine ilan edilerek savaş açılmıştır. Kaynukaoğullarıyla bir anlaşmanın olmadığını iddia edenler olsa da bu ayetlerin açık lafızlarıyla çelişmektedir (Azimli, age, s. 287-297). Bedir’den sonra Kaynuka, Uhut’tan sonra Nadir, Hendek savaşından sonra da Kureyzaoğulları ihanet etmiş ve sonuçta da cezalandırılmışlardır. Çünkü Müslümanların her başarısı onları biraz daha tedirgin etmiş, entrika ve isyana sevketmiştir.

38. Bir sonraki ayetin de vurguladığı gibi barış esastır. Düşman barış istediği sürece barışı korumaktan yana tavır alınmalı. Çünkü savaşın iyisi barışın kötüsü yoktur. Bundan dolayı savaşı arzu etmemek lazım (2/Bakara 208; 60/Mümtehine 8; 4/Nisa 90). Ancak kaçınılmaz olduğunda da kaçmamak, barışı korumak için bile savaşı göze almak ve her an hazır olmak gerekir (2/Bakara 153-157, 190, 191). Üstelik savaşsız bir barış sağlamak için bile caydırıcı bir güce sahip olmamız gerekmektedir. Aksi takdirde hainlere gerekli ceza verilemediği gibi onların yaptıkları ihanet yanlarına kâr kalabilir. Savaş kaçınılmazsa ve siz de buna hazırsanız ekonomik kaygılar gözünüzü korkutmamalıdır (9/Tevbe 111). Çünkü savaş ekonomisi dünyanın en kârlı ekonomilerinden birisidir.

39. Barışın önemi için bkz. Bir önceki dipnot.

40. Allah’a imanın kalplere kazandırdığı bağlılığı hiçbir maddî çıkarın sağlaması mümkün gözükmemektedir.

41. Birileri halen kaçan kervanı kovalamayı konuşurken bir avuç mücahide zafer vaat eden ve müşrik ordusuyla karşılaşmayı mukadder hale getiren Allah, müminlerin yakaladığı rüzgârın devam etmesini istemekte ve savaşı teşvik etmektedir. Bu ayette ilkesel olarak bir müminin on kâfire bedel olduğu dile getirilirken bir sonraki ayette yükün hafifletilmesi gereği bir müminin iki kâfire bedel olacağı dile getirilmektedir (Mevdudî, Tefhim).

42. Bu ayetin bir önceki ayette yer alan sorumluluğu hafifletmek üzere geldiği rivayet edilmiştir (Buharî, Tefsir 8/135).

43. Esirlerden söz ederek başlayan, dünyalığı öncelemenin azabı gerektirmesinden bahisle devam eden, ganimetlerin helâlliğiyle sonlanan bu üç ayetin iki farklı olgu arasındaki ilişkiden söz ettiği açıktır. 68 ve 69. ayette ganimetin helâl kılınmasından söz edilmesi de dikkate alınırsa bu ayet, bazı sahabilerin düşmanı yenmeden kervana el koyma arzusuna veya düşmanı takip etmeyi bırakıp ganimet peşinde koşmalarına veya paylaşım esnasında kamu otoritesini hesaba katmayan bir yaklaşım sergilemelerinin doğuracağı sıkıntıya işaret etmektedir (Çantay, Meal-i Kerim). Dolayısıyla ayetin açık lafzına rağmen tefsircilerin ayeti esirlerin salıverilmesiyle ilişkilendirmeleri ciddi bir çelişkidir. Onlar bu yorumu, büyük bir ihtimalle 70-72. ayetlerde zikri geçen fidye ödeyen esirlerle ilgili tavsiyelerden hareketle ayetin altına yazdıkları rivayetler üzerinden yapmış olmalılar (Müslim, Cihad, 58; Taberî, Camiu’l-Beyan; Mevdudî, Tefhim). Oysa Muhammed suresi 4. ayetin esirlerin fidye karşılığı veya karşılıksız salıverilmesini emretmesi göz ardı edilerek öldürülmelerine hükmedilmiştir (Azimli, age. s. 259-261). Üstelik Hz. Peygamber (s), bu ayetlerin inişinden yıllar sonra Taif seferinde alınan Havazin esirlerini istişare sonucu ve de karşılıksız serbest bırakmıştır (Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, c. 3, s. 327).

44. Cihad kelimesinin anlamı konusunda bkz. 25/Furkan 52; 29/Ankebut 69; 2/Bakara 218.

45. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3. Ensar ve Muhacirler arasında gerçekleşen velayetin himaye ve koruma anlamında olduğunu açıkça görüyoruz. Hicret edip İslam devletinin vatandaşı olanların himayeyi hak ettikleri, hicret etmeyip düşman toprağında kalanların himayeyi hak etmedikleri dile getirilmektedir. Dinî konuda yardım istemeleri halinde onların bulunduğu ülkeyle yaptığınız anlaşmaları ihlal anlamına gelmediği sürece yardım edebilirsiniz. Uluslararası anlaşmalar İslam devletinin uyması ve hatta dünya barışı için koruması gereken önemli değerlerdir. Yabancı ülke vatandaşı olan müminler, eğer hicret eder, Müslümanlara katılırlarsa İslam ülkesinin vatandaşlığına kabul edilir ve tüm vatandaşlık haklarından yararlanırlar (Bkz. 75. ayet).

46. Bu ifadeler, uluslararası anlaşmalara bağlı kalmanın ne kadar önemli olduğunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir.

47. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 72. ayet.

48. Surenin başında gündeme gelen gerçek müminlerin kim olduğu sorusunun cevabı burada bir daha toptan verilmektedir.

49. Cihad kelimesinin anlamı konusunda bkz. 25/Furkan 52; 29/Ankebut 69; 2/Bakara 218.

50. Kur’an, din kardeşliğini öne çıkarmasına rağmen, kan akrabalığını yok saymamakta ve mirasta kan akrabalığını esas almaktadır. Bu ayeti mirasa delil getirenlerden birisi de Ebu Hanife’dir (Zemahşerî, Keşşaf; ayrıca bkz. 33/Ahzab 6).

89/3 Âl-i İmran Suresi ~ 

1. “Elif, Lâm, Mîm” mukattaa harfleridir. Anlamı için bkz. www.fcr.com.tr/kuranaydinligi/hurufumukattaa

2. Furkan kelimesi, hakkı batıldan ayıran bir ölçü anlamına gelmektedir. Kur’an’ın ve önceki kitapların ortak sıfatı olarak kullanılmaktadır (8/Furkan 1; 2/Bakara 53). Ancak Allah’tan geldiği gibi tahrif edilmeden kalabilen tek kitap olduğu için burada sadece Kur’an’ın ismi olarak kullanılmaktadır. Ayrıca hem bu ayette hem de 10. ayette geçen “Ayetleri inkâr edenler” ifadesi, mevcut İncil ve Tevrat’ın takipçilerini de kapsar niteliktedir (2/Bakara 61; Hamdi Yazır, Hak Dini). Allah’ın, İncil ve Tevrat’a atıfta bulunması, bu iki kitabın mevcut muharref halini bütünüyle onaylaması anlamına gelmez. Kur’an’ın tasdik ettiği Tevrat, Eski Ahid’in kendisi değil, onun içine serpiştirilmiş Tevrat pasajlarıdır. Aynı şekilde Kur’an’ın tasdik ettiği İncil de Yeni Ahidde yer alan dört İncil değil, onların içine serpiştirilmiş İncil pasajlarıdır. Rivayetlere göre Yeşu’dan sonra kaybolan kutsal sandık Samuel Peygamber ve atadığı komutan Talut (Seul) tarafından bulunmuş, fakat Babil sürgünü döneminde tekrar kaybolmuş ve bir daha ortaya çıkarılamamıştır. Bugün Tevrat diye bilinen Eski Ahid, Babil sürgününden sonra Ezra tarafından kaleme alınan İsrail tarihi ve arasına serpiştirilmiş Tevrat pasajlarından oluşmaktadır. Bu metinler içindeki alıntıların Tevrat metni olma ihtimali yüksektir. Kur’an’ın atıfta bulunduğu metinler bunlardır. Aynı durum İnciller için de söz konusudur. En erken yazılan İncil metinleri Hz. İsa’dan elli, altmış yıl sonra Havariler tarafından yazılmıştır. Genel olarak Hz. İsa’nın hayat hikâyesini anlatan menkıbelerden ibarettir. Satır aralarına serpiştirilmiş vaziyette Hz. İsa’nın mesajları yer almaktadır. Bunların bir kısmı ilahî olma özelliği taşımaktadır. (Mevdudî, Tefhim).

3. Ayet kelimesinin anlamı da sadece Kur’an’ın cümle yapılarından ibaret değildir. Bütün eşya ve olgular, Kur’an’a göre ayettir (26/Şuara 2, 7). Bu durumda ayet kelimesini geniş anlamıyla ele almak ve “Muhkem ayetler O’nun katındandır.” cümlesindeki “Hû” (O) zamirini ayetin başında yer alan Allah ismine izafe etmek daha isabetli görünmektedir (Ebusuûd, İrşad). Çünkü Mukatil’e göre burada kastedilen ayetler Levh-i Mahfuz’da bulunan ve kitabın da esası olan ayetlerdir (et-Tefsir). Devamında gelen “O’nun muhkem ayetlerinin bir kısmı müteşabihtir” şeklinde çevrilen cümleyi de bu cümle üzerine atfederek “Müteşabih olan ayetler de O’nun katındandır.” şeklinde çevirmek mümkündür. Böyle bir değerlendirme daha tutarlıdır ve tarih boyu aşılamayan tercüme ve tefsir çelişkilerini önlemektedir.

4. Bazı surelerde Kur’an’ın bütünüyle müteşabih (gaybî) ve bütünüyle muhkem bir kitap olduğunu söyleyen ayetler mevcuttur (39/Zümer 23; 15/Hicr 87; 11/Hud 1; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Bu durumda bu iki kavram zıt anlamlı kelimeler değildir. Ayrıca “Kitabın da esası olan muhkem ayetler tanımlamasına bakılırsa muhkem ayetler, kitabın içindeki cümlelerden bir kısmı olamaz, kitabın dışında ve ona kaynaklık eden ayetler olabilir. Çünkü ayetin manası mushafın cümle kalıplarından ibaret değildir (önceki dipnot). Dahası Kur’an, müteşabih kelimesini meyveler için de kullanmaktadır (6/En’am 99). Bu nedenle “müteşabih ayetler”, Allah tarafından gönderilen ama sonuçları henüz ortaya çıkmamış olan gaybî olgular ve bilgilerdir. Sonuçları görülmediği için inkârcıları kuşkulandırır. Ünlü sahabî Cabir bin Abdillah müteşabih­ten kastın kıyamet vb. gaybî olaylar olduğunu söylemiştir (Maverdî, en-Nüket). İbn Manzur da kelimenin bu anlamına dikkat çekmiştir (Lisanü’l-Arab). Dolayısıyla kolay anlaşılmayan ve şüpheye düşülen şey gaybî olan olayın kendisi veya onu dile getiren cümlenin içerdiği haberdir. Onu anlatan cümlenin anlaşılıp anlaşılmama sorunu değildir. Bazı sahabe ve ilk dönem tefsircilerinin “Ümmü’l-Kitab” deyimini kitabın esası şeklinde çevirirken daha sonra bazı tefsircilerin “kitabın anlaşılanları” şeklinde değerlendirmeleri (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket) sonraki evrelerde yaşanan kavramsal kırılmaları ele vermektedir. Dolayısıyla Allah’ın her ayeti muhkemdir. Fakat o muhkem ayetlerin bir kısmı müteşabihtir. Yani gaybi boyut barındırdığı için sonuçları açıkça görülmez. Bundan dolayı kalbinde eğrilik olan kâfirler, Hz. Peygamber’den (s) müteşabihleri, yani azap ve helâk gibi gaybî olayları hemen getirmesini istiyorlardı (42/Şura 17, 18; 7/A’raf 53; Buharî, Tefsir 3/53). Kur’an, haber verilen gaybî olayın veya bir rüyanın ortaya çıkıp gerçekleşmesine “te’vil” derken (12/Yusuf 100), gaybî bir olgunun hemen gerçekleşmesini istemeye de “te’vilini isteme” demektedir (7/A’raf 52, 53). Bu durumda “rasihûne fi’l-ılm” (bilgide derinliği kabul edenler), gayba inanan müminlerdir (2/Bakara 3; 4/Nisa 162; Izutsu, age. s. 103, 104). Fakat zamanla ayet kelimesinin anlamı cümle yapısına, tevili de cümlenin anlaşılıp anlaşılmaması sorununa indirgenince muhkem ve müteşabih kelimeleri Kur’an’ın anlaşılan ve anlaşılmayan cümleleri (ayetleri) anlamında iki zıt kavrama dönüşmüştür. Sonuçta te’vil, sözün delaletini bulma ve yorumlama anlamıyla sınırlanarak tefsirle eş anlamlı hale gelmiştir (Örnek olarak bkz. Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini).

5. Bu bölümde sonucu görmek isteyenler gaybı yalanlayan kâfirler, bilgide derinlik sahibi olanlarsa gayba inanan müminlerdir. Ayetler akıl sahibi olan herkese hitap etmekte fakat aklını kullananlar inanıp hidayete ermekte, yalanlayanlarsa kâfir olup cezayı hak etmektedir. Bu ayet, bütün olarak “ayet” kelimesiyle ilişkili olan kavramların semantik ilişkisini kurmamıza da yardımcı olmaktadır (Yaklaşık değerlendirmeler için bkz. Izutsu, age, s.209-213).

6. İnkârcılardan kasıt, Beni Kaynuka Yahudileri ve müşrik Araplar gibi inatçı kâfirlerdir. Bir sonraki ayette onlara Bedir Savaşı’ndaki olağanüstü durum hatırlatılmaktadır (Maverdî, en-Nüket; Mevdudî, Tefhim).

7. Bu cümlenin açıklaması için bkz. 8/Enfal 43, 44. ayetler ve ilgili dipnot.

8. Bir önceki ayete bakılırsa bu ayetin, dünya malına önem vermeyen bir avuç Müslüman savaşçının ruh haliyle sayıca kalabalık oldukları halde onların karşısında korkup bozguna uğrayan kâfirler güruhunun dünyevileşmiş ruh halinin karşılaştırılması bağlamında geçtiği anlaşılacaktır. Örneğin kadınlardan kasıt eşlerdir ve bağlam gereği kadınların erkeklere olan sevgisinden söz edilmemiştir. Çocuklara ve süs eşyalarına düşkünlükte kadınlar daha ileri seviyede olmasına rağmen erkeklerin evlada düşkünlüğünden söz edilmektedir. Dolayısıyla bu ayet, geçtiği bağlama bakılırsa sayılan objelere karşı hissedilen fıtrî sevgiyi eleştirmemektedir. İnsanların sahip olma ve sahip olduklarını koruma yönündeki doğal içgüdülerinin ahireti yok sayma noktasına varacak derecede aşırıya götürülmesini ve bu aşırılığın doğru kabul edilmesini eleştirmektedir. Çünkü ayetin devamına bakılırsa dünya ve ahiret bütünlüğüne dayanan tevhidî dünya görüşü ile ahireti yok saymaya varan dünya görüşü kırılması karşılaştırılmaktadır. Çünkü bu farklılık, müminle kâfirin hayata bakışlarındaki farkı belirleyen önemli bir ayrım noktasıdır. 145-148. ayetlerde de Müslümanların bu noktada sergilediği dengeli tutumun takdir edildiğini, 181-183. ayetlerde ise Yahudilerin Allah yolunda infakı alay konusu yapan tutumlarının yerildiğini görmek mümkündür.

9. İbn Abbas’a göre bu cümle, 18. ayetteki şehadet cümlelerinin bir devamıdır (Firuzabadî, Tenvir). Mukatil’e göre bu şehadet ayetleri, Medineli Yahudi ve Hıristiyanlarla yapılan tartışmalar üzerine inmiştir (et-Tefsir). Mevdudî’ye göre de bu sure, kendisinden önce inen Enfal ve Bakara surelerinin devamı niteliğindedir. Ehli kitaba yönelik mesajlar içerdiği gibi, Bedir sonrası gelişmeleri konu almaktadır (Tefhim, Âl-i İmran suresine giriş). 13. ayetle başlayıp bu ayetlerden sonra devam eden konunun Bedir Savaşı olduğu ve Medine’de yaşanan tartışmalara dönük mesajlar içerdiği düşünülürse ayetlerde dile getirilen her üç şahidliğin Bedir Savaşı’yla başlayıp devam eden süreç ekseninde somutlaştığı açıktır. Birincisi, bir avuç mazlum mücahide destek vererek zafer bahşeden Allah’ın şehadetidir (8/Enfal 5-8, 17-19). İkincisi Bedir Savaşı’na fiilen katılan Meleklerin şehadetidir (8/Enfal 7-14). Üçüncüsü canlarını ortaya koyarak Bedir savaşına katılan Müslümanların şahidliğidir ki bu şehitliği de temellendiren bir olgudur (8/Enfal 62-66, 72-75; Atalar, age, s. 11). Özellikle 140 ve 141. ayetlerde Allah, müminleri bu sınava tabi tutmakla onları şehit veya şahid edinmek, kâfirleri de mahvetmek istediğini beyan etmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini). Ayette geçen “Adaleti gerçekleştirmekte sebat eden ilim sahipleri” ifadesinden kasıt, vahye sahip çıkan sahabe olmalıdır. Çünkü o gün için yeryüzünde zulmü ortadan kaldırmak ve adaleti gerçekleştirmek için mücadele edenlerin sebatından bahsedilmektedir (Maverdî, en-Nüket). Bu somut şehadetle kesinleşmiştir ki Allah’a göre gerçek din İslam’dır. Tevhide karşı direnen Yahudilerin, Hıristiyanların veya Cahiliye Araplarının şirke bulanmış dinleri değildir. Dolayısıyla Allah’tan başka ilahın olmadığı fiilen ortaya konmuş ve Bedir Savaşı’ndan önce Müslümanları dinlerinin aldattığını söyleyen ikiyüzlü kâfirler tokat gibi bir cevap almışlardır (8/Enfal 49). Üstelik ilerleyen bölümlerde gelen bazı ayetler Hz. İsa’ya söz veren Havarilerin şehadetinden bahsetmektedir (52, 53. ayetler). Tabii bu arada ilahî hakikatlere şahid olduğu halde inkâr eden lânetlenmiş Ehl-i Kitaptan bahseden ayetler de mevcuttur (70, 86, 87. ayetler).

10. Burada, 75. ayette ve 62/Cuma 2, 3. ayetlerde müşrik Araplar için kullanılan “ümmi” kelimesi, 2/Bakara 78. ayette kitaplarından habersiz Ehl-i Kitap için kullanılmaktadır. İlk etapta dalalet, kitabı olmayanlar için, dolayısıyla yoldan uzaklaşmış ve ne yapacağını bilemeyenler için kullanılırken, zamanla Ehl-i Kitap dâhil, vahyi reddeden tüm unsurlar için kullanılır olmuştur (Yaklaşık bilgiler için bkz. Izutsu, age, s. 128).

11. Kitaptan pay verilen ama bir türlü nasiplenmeyen Kitap ehli kastedilmektedir.

12. Cehennem azabının bir müddet sonra sona ereceğine inanıyorlardı ve bunu da ken­dileri uydurmuşlardı (Maverdî, en-Nüket). Günahları kadar yanıp çıkacaklarına inanıyor olmalıydılar. Çünkü kendilerinin Allah’ın oğlu oldukları iddiasıyla (5/Maide 18) veya peygamber olan atalarının kendilerine şefaat edecekleri gerekçesiyle azabın sadece kendileri için geçici olduğunu söylüyorlardı (İbn Atıye, el-Muharrer; Zemahşerî, Keşşaf).

13. Mülk kelimesi hükümranlık anlamındadır (25/Furkan 2). Bu ayet müminlerin hükümranlık için dua etmelerini istemektedir. Bütün hükümranlık elinde olan Allah, onu dilediğine verir. Bedir’de beşerî dengeleri altüst eden Allah her olayı anında değiştirir. Ancak ayet müminlerin hükümranlık dilemesini istemektedir ki hükümranlığın isteyene ve de layık olana verileceğine işaret etmektedir. Devamındaki ifadelerden hareketle hükümranlık için geçerli olan bu esasların ekonomik güç için de geçerli olduğunu düşündürmektedir (Maverdî, en-Nüket). Bu iki ayet, müminlerin Allah’a bakışını, tevhidî bir duanın içermesi gereken ümit ve güveni ortaya koyan bir duadır. Daha sonra gelen ayetlerle bağlantısı kurulursa surenin temel esprisini belirleyen ayetler olduğu görülür. Dualarının sonuçlarına Zekeriyya ve Meryem’in, kendileri de inanmakta zorlandıkları görülmektedir. Onların bu duaları, müminlere örnek verilmektedir (25-48. ayetler). Ayrıca surenin sonunda aktarılan dua ve anında kabul edildiğini haber veren ayet bu duanın canlı sonucunu gözler önüne sermektedir (190-195. ayetler). Allah ile kurulan bu canlı bağlantı, başkalarından medet bekleme yasağının arka planını aydınlatmaktadır.

14. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3. ayetin başında Allah’ı bırakıp da kâfirleri hami (veli) edinmek yasaklanmaktadır (8/Enfal 72-75). Müşriklere ittifak teklifi yapan Yahudiler gibi bireysel çıkarları gereği onlara mektup yazan bazı Müslümanlardan da bahsedilmektedir (İbn Atıye, el-Muharrer). Kâfirlerden gelecek bir zarardan dolayı onlara iyi davranmak dostluk ve velayet olarak değerlendirilmemektedir (16/Nahl 106). Müminlerin tedbirli davranmak kaydıyla kâfirlerle iyi ilişkiler içerisinde olması istisna edilmektedir. Ancak bu ruhsatın ardından asıl korkulması gerekenin Allah olduğu da azimet olarak hatırlatılmaktadır (Taberî, Camüu’l-Beyan; Zemahşerî, Keşşaf; Mevdudî, Tefhim; ayrıca bkz. 52-55, 100, 118, 119, 149-151, 154, 155, 160, 167-180. ayetler).

15. Bu ayet, önceki bölümde eleştirilen Yahudilerle yeni başlayan bölümde eleştirilecek olan Hıristiyanlara açık bir çağrıdır. (İbn Atıye, el-Muharrer; Mevdudî, Tefhim). Hz. İsa veya Musa’ya inanıp Hz. Muhammed’e inanmadığınız sürece inanmış sayılmazsınız. Eğer Allah’ı seviyorsanız O’nun gönderdiği son kitaba ve o kitabı getiren Muhammed’e inanmak ve tabi olmak zorundasınız. Aksi takdirde peygamberler arasında ayrım yaparak hevalarınızı vahyin önüne geçirmiş veya muharref dinlerinizi orijinal ilahî vahye tercih etmiş olursunuz (81-85. ayetler). Bu ayeti bağlamından çıkararak (hâşâ) peygamberi Allah’ın alternatifi olarak değerlendirenlerin ve Kur’an’a tabi olmaya engel görenlerin zanlarına bu ayetten delil çıkmaz. Çünkü Allah’ın elçisi, Allah’ı bırakın da bana tabi olun, demeyeceği gibi (79, 80. ayetler), Kur’an’a aykırı bir sünnet de ihdas etmez. Onun en tartışmasız sünneti Kur’an’ın kendisidir. Kur’an dışındaki sünneti de ona dair açıklama ve uygulamalarıdır.

16. Hz. Âdem’in seçilmesinin anlamı konusunda bkz. 38/Sâd 72-73; 7/A’raf 11-25; 2/Bakara 30-39; 12/Yusuf 100.

17. Namaz kılmak diye çevirdiğimiz terkip, dua ederken şeklinde de çevrilebilir. O durumda anlam, Zekeriyya’nın duası bitmeden melekler gelip kendisine müjdeyi verdi şeklinde olur (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî). Bu surelerde duaların anında kabul olduğuna dair ilginç örnekler mevcuttur (Bkz. bu surenin 194 ve 195. ayetleri ile 2/Baka­ra 285 ve 286). Devamına bakılırsa duanın anında kabul oluşuna Zekeriy­ya’nın kendisi bile inanmakta zorlanmaktadır.

18. 33. ayetten 63. ayete kadar Zekeriyya, Meryem, Yahya ve İsa’nın kıssaları anlatılmakta, daha sonra da Kitap ehlinin tasavvurları irdelenmektedir. Söz konusu kıssalar konusunda ön bilgi için Meryem suresinin ilgili bölümleri (1-40. ayetler) okunabilir. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsrâ 44; 59/Haşr 1.

19. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

20. Kelime olarak müjdelenen, “Kün/ol” emriyle yaratılacak olan Hz. İsa’dır. 47 ve 59. ayetlerde bunun açıklaması yapılmaktadır. Hz. İsa’ya “Allah’ın kelimesi, ruhu” denmesinden hareketle onu Tanrı’nın bir parçası veya oğlu kabul eden Hıristiyan düşüncesi eleştirilmektedir. “Ol” emriyle yaratılmayan hiçbir varlık yok ki bu emir Hz. İsa’yı (hâşâ) Allah’ın akrabası yapsın.

21. 19/Meryem 24-33.

22. 49-55. ayetlerde anlatılan mucizeler, Allah’ın Hz. İsa elinde yarattığı ayetler, yani mucizelerdir. Onun hastaları iyileştirmesi, ölüyü diriltmesi, çamurdan yaptığı kuş heykelini nefesiyle canlandırması bu ilahî yaratmanın sonuçlarıdır. Ayetler bunu açıklarken onun peygamberliğine dikkat çekmektedir; yaratıcılığına değil (26/Şuarâ 2, 48)

23. Bir önceki ifadede Hz. İsa’nın Tevrat’ı tasdik ettiği dile getirildiği için burada helâl kılınan haramlar gerçek Tevrat’ın vazettiği haramlar olamaz. Dolayısıyla İsrailoğullarının kendi kendilerine vazettikleri haramlar olabilir (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

24. Şahidlerle birlikte yazılmak, ümmetlerine şahid olan peygamberle birlikte yazılmaktır. Peygamberlerin getirdikleri ilahî öğretiyi tasdik eden ve destekleyen mücadele adamlarıyla haşrolma arzusudur. Havarilerin şahidlerden olma arzusu dile getirilerek Kitap Ehlinin sapkınlığı ortaya konmaktadır (18. ayet). Ayrıca müminler de şahidlik sorumluluğunu yüklenmeye teşvik edilmektedir.

25. Hz. Yahya ve Hz. İsa peygamberlerin kıssaları anlatılırken hem Yahudilere hem de Hıristiyanlara önemli mesajlar verilmektedir. Yahudiler onları inkâr edip öldürmek için tuzaklar kurmuş, Hıristiyanlar ise Hz. İsa’yı ilahlaştırma gafletine düşmüşlerdir. Şimdi onlar tekrar Peygamber’e itaate çağrılmakta ve tevhide davet edilmektedir. Burada Peygamber’e tâbi olanların tasvir edilmesi ile 31. ayetteki Peygamber’e uyma çağrısı arasında bir paralellik söz konusudur. Dolayısıyla çağrı, müminleri de ilgilendirmektedir. Fakat asıl hitap, Kitap Ehline yöneliktir ve onlar Hz. Muhammed’e tâbi olmadıkları sürece, Hz. Musa ve İsa’ya tâbi olmuş sayılmazlar (81-84. ayetler).

26. Hz. İsa’nın vefatından açıkça söz eden bu ayet, Hz. İsa’nın ölmediğini söyleyenlerin aleyhine çok açık bir delildir (5/Maide 117). “Allah yolunda öldürülenlerin ölü olmadığı”nı söyleyen ayetlerse Allah katında diri olduklarını söylemektedir ki bu Hz. İsa’nın dışındaki müminler için de geçerlidir (169-171. ayetler). Bu, Hz. İsa’nın dünyada yaşadığını veya geri geleceğini göstermez (Mahmut Aydın, “Hz. İsa’nın Akıbeti Sorunu, Mesih ve Mehdi Tartışmaları”, XI. Kur’an Sempozyumu, Ank. 2009, s. 225-268). Ayeti zorlama yorumlamalara tabi tutan bir takım rivayetler daha sonra Mehdi inancına dair uydurulan Şiî kaynaklı rivayetlere de temel teşkil etmiş görünmektedir.

27. Bu cümleden hareketle bazı tefsirciler, Hıristiyanların Yahudilere galip geleceği şeklinde yorumlamışlardır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Bazıları da Hıristiyanların Hz. İsa’ya uyduğunu sanarak onlara genel bir üstünlük verildiği zehabına kapılmaktadırlar. Oysa mevcut Hıristiyanlar Hz. İsa’nın davetini saptırarak ihanet etmiş kimselerdir. Gerçekten Hz. İsa’ya uyanlar, ona gerçekten iman eden muvahhitlerdir. Bu ayetin indiği dönemde ise Hz. İsa ve diğer peygamberler gibi insanları tevhide çağıran Hz. Muhammed ve onun arkadaşları, dolayısıyla onun gerçek ümmetidir (Zemahşerî, Keşşaf). Putperest olmuş bir topluluğun, tevhid önderi peygamberleri temsil etme gibi bir yetkisi olamaz. Eğer böyle bir iddia varsa bu tam bir saptırma eylemidir (Bkz. 67-80. ayetler).

28. Hz. Âdem’in yaratılması konusunda bkz. 38/Sâd 72-73; 7/A’raf 11-25; 2/Bakara 30-39; 12/Yusuf 100.

29. Burada çağrı yapılan Ehli kitabın Müslümanlarla henüz ortak bir ilkeleri yoktur. Bundan dolayı bazı tefsirciler ve hadisçiler “sevâin” kelimesini ortak diye değil de adil diye çevirmişlerdir (Mukatil, et-Tefsir; Buharî, Tefsir 3/56). Bu nedenledir ki ayet, “ortak söz”ü Allah’tan başkasına ibadet etmemek, O’na ortak koşmamak ve birbirilerini rabler edinmemek şeklinde açıklamıştır. Eğer bu ortak söze uyanlar varsa bunlar şirk koşmayan muvahhid Kitap Ehli olabilir (29/Ankebut 44). Çünkü peygamberlerini ve kendilerini Allah’ın oğlu kabul eden Kitap Ehli, müşrik ve kâfir olmuşlardır (5/Maide 18). Dolayısıyla onlarla müminler arasında, ortak bir söz ancak iman etmeleri ve Kur’an’ı tasdik etmeleri halinde gerçekleşebilir (98/Beyyine 1-3).

30. Bu son maddede “Birbirimizi Allah’tan başka rabler edinmeyelim.” teklifi, “Liderlerimize, önderlerimize tabi olmayı Allah’a isyan ölçüsüne vardırmayalım.” anlamındadır (Maverdî, en-Nüket).

31. İbrahim’in yolunda yürümek, onun gibi inanmak ve onun gibi yaşamaktır. Onun kanından olmak değildir. Tıpkı Allah’ın velisi olmak için O’nun akrabası olmak gerekmediği gibi. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

32. Tırnak içindeki bu cümleler, birbirinin devamı olarak değerlendirildiğinde bağlama daha iyi oturmaktadır ve daha anlaşılır gözükmektedir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

33. Allah için kullanılan vâsi’ sıfatı, her şeyi kaplayan ve kuşatan demektir. Dar görüşlülüğün, cimriliğin, sınırlı ve sonlu olmanın zıddı anlamlarda kullanılmaktadır (Mev­du­­dî, Tefhim).

34. Yahudiler, “ümmî” kelimesi ile kitabı olmayan müşrik Arapları kastediyorlardı ve onlara karşı işledikleri suçlardan sorumlu olmayacaklarını söylüyorlardı (Maverdî, en-Nüket). Gerçekten de Yahudiler, Yahudi olmayanların aleyhine olacak davranışlarda ahlakî ilke ve kurallara uymaları gerekmediğine, bu tür değer ve kuralların sadece Yahudiler arasında işletilmesi gerektiğine inanmaktadırlar. Örneğin yabancıya faizle borç verilebileceğine, fakat bir Yahudi’den faiz alınamayacağına dair kanaatleri Tevrat’a bile sokulmuştur (Tesniye, 23/20). Bir yabancı, Yahudi’nin malını çalsa öldürülür (Tesniye, 24/7). Bu ayetin tefsirinde Mevdudi, Talmud’dan özetle şunları nakletmektedir: “Yabancı birine ait bir boğa Yahudi’nin boğasını yaralarsa Yahudiye tazminat vermek zorundadır. Fakat aksi bir durumda Yahudi tazminat ödemek zorunda değildir. Bir kimse kayıp bir mal veya parayı Yahudilerin yerleşim yerinde bulmuşsa sahibine vermek için ilan etmek zorundadır. Yabancı bir bölgede bulmuşsa ilan etmesine gerek yoktur. Yahudi ile bir yabancı arasında anlaşmazlık çıkar da dava Yahudi hâkimin önüne gelirse Yahudi’nin lehine karar vermek için elinden geleni yapmak zorundadır. Kendi kanunlarında bunu yapma imkânı yoksa ümmilerin kanunlarından müsait hükümler bulup ona göre hükmetmelidir. Her iki kanun da müsait değilse ne yapıp edip Yahudi kardeşini kazandırmalıdır. İsmail’in Rabbi, ‘İsrailli olmayanların zaaflarından yararlanın.’ diyor.” (Paul İsaac Hershum, Talmudic Mıscelleny, 1880, London, sh. 37, 210-221’den naklen Mevdudî, Tefhim).

35. Yahudiler, azizlerinin ahirette kendilerine şefaat edeceğine ve dünyada işledikleri günahlardan kurtulacaklarına inanıyorlardı (Mevdudî, Tefhim).

36. Ayet bağlamı içerisinde değerlendirildiğinde kitap ehline yönelik bir eleştiri barındırdığı ve Hz. Peygamber’e (s) inanmalarının kendi dinlerinin gereği olduğu yönünde bir mesaj verildiği anlaşılmaktadır (Yaklaşık değerlendirmeler için bkz. Meverdî, en-Nüket).

37. “Fasık” kelimesi, uzun süreç içerisinde yoldan saptığı halde kendini doğru yolda sanan kimseler için kullanılmaktadır. Bile bile din değiştiren “mürted”den farkı da budur (7/A’raf 102; 28/Kasas 32; 10/Yunus 33; 6/En’am 49; 2/Bakara 26, 27).

38. İnfak etmenin İsrailoğulları kıssasında emredilmesi ve infak etmemenin iyiliğe ulaşmaya engel olduğunun dile getirilmesi; infakın önemini ve cimriliğin ne denli tehlikeli bir günah olduğunu ortaya koymaktadır (14 ve 181. ayetler). Bu ayet geldikten sonra sahabenin gösterdiği refleksle ilgili hayli rivayet vardır. Bunlardan biri Zeyd bin Harise’nin tutumudur. Bindiği atı getirip “Bunu Allah yolunda tasadduk et, Ya Rasulallah.” demesi üzerine Hz. Peygamber (s), atı alıp Zeyd’in oğlu Üsame’ye verir. Zeyd hayret dolu bir ifadeyle “Ey Allah’ın elçisi! Ben tasadduk etmeyi murad etmiştim.” deyince, Rasulullah (s), “Sadakan kabul edildi!” der. Kendisine düşen hisseleri dağıtıp da fakir yaşamayı tercih eden sahabe ne Zeyd, ne de Ebu Zer’den ibarettir. Bu tür anılar o kadar çok ki bunlardan hareketle selef tefsircilerinden bazıları ayetteki infak emrini farz olan zekât ve sadakalarla sınırlarken bazıları da farz, vacip, nafile bütün tasaddukları ayetin umumî ifadesi içerisinde değerlendirmişlerdir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Suyutî, ed-Dürrü’l-Mensur).

39. İsrail ismi, Yahudilerde Yakub (s) Peygamber’in lakabıdır. Bundan dolayı Yakupoğullarına İsrailoğulları denmektedir (Mukatil, et-Tefsir). Tevrat inmeden önce İsrail’in koyduğu haramlar dışında İsrailoğullarına Allah’ın koyduğu bir yasak yoktu. O da bir şeriatın vaz’ettiği haramlardan ibaretti. Allah’ın indirdiği haramların dışında peygamberlerin içtihad ederek haram koyma yetkisinin olup olmadığı konusu ihtilaflıdır. Bu ve benzer bazı ayetlerde peygamberlerin bu tür yasaklar vaz’ettiğine dair ipuçları mevcuttur. Ayetin asıl üzerinde durduğu konu ise peygamberin koyduğu yasaklar dışında İsrailoğullarına bütün yiyeceklerin helal olduğu fakat Tevrat’tan itibaren durumun değişmesi meselesidir. Ancak bu noktada iki mesele üzerinde durulmaktadır. Birincisi asiliklerinden dolayı onlara bir takım helallerin Allah tarafından haram edilmesi, ikincisi ise İsrailoğullarının kendilerine helal olan şeyleri haram etmeleridir (Maverdî, en-Nüket). Bir sonraki ayete bakılırsa dikkat çekilen husus ikinci meseledir. Fakat bu tür haramların kökeni ne olursa olsun onlara yüklenen aşırı haramların Hz. Muhammed’in getirdiği şeriatla helal kılınmasıdır. Yahudiler bu neshi kabul etmemektedir (Zemahşerî, Keşşaf). Kur’an’ın dile getirdiği nesh tartışmasının aslı da, neshden kasdettiği şey de budur (2/Bakara 106).

40. Bu üç ayet, din adına insanların haram veya helâl koymasının Allah’a yalan isnat etmek anlamına geldiğini ortaya koymaktadır. Dolayısıyla İsrailoğullarının elleriyle yazdıkları hükümleri “Bu Allah katındandır!” diye lanse etmelerinin ne anlama geldiği anlaşılmaktadır (Bkz. 78. ayet). Bu ayetler, Tevrat’taki bazı hükümlerin sonradan yazıldığını ve şirke ait unsurlarla doldurulduğunu açıkça ortaya koymaktadır (Bkz. 4. ayet).

41. Millet kelimesi aynı din veya aynı dine tâbi olan insan topluluğu anlamında kullanılan bir kelimedir. (Bkz. 67, 68. ayetler; ayrıca: Zebidî, Tac; İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, “millet” kelimesi). Kur’an’da bu kelime, kan akrabalığına dayalı bir toplumu ifade etmez. Çünkü eğer öyle olsaydı İbrahim milletinden olmakla Azer milletinden olmak arasında fark kalmazdı.

42. Bekke Mekke’nin eski adıdır. Yahudiler, Mekke’deki Kâbe’nin kıble olmasını kabullenemiyordu. Allah Kâbe’nin, Kudüs’te bulunan Süleyman Mabedi’nden önce inşa edilmiş olmasını delil göstererek önceliğini dile getirmektedir. Çünkü Tevrat metinlerine göre Mescid-i Aksa, Hz. Musa’dan yaklaşık 450 yıl sonra Hz. Süleyman tarafından inşa edilmiş ve onun döneminde kıble olmuştur (I. Krallar, 6/1, 8/29, 30). Oysa Arabistan tarihiyle ilgili yazılan bütün tarih kitaplarına göre Kâbe, Hz. İbrahim tarafından Hz. Musa’nın gelişinden yaklaşık 900 yıl önce inşa edilmiştir (Mevdudî, Tefhim; 2/Bakara 125-128, 146-149, 158; 8/Enfal 35. ayetler).

43. İnsanların tümü inkâr etse Allah için bir eksiklik değildir. Küfürleri yüzünden helâk olurlarsa kaybedecek olan da Allah değildir!

44. Bkz. 28. ayet.

45. Bütün bu ayetlere rağmen mevcut Ehl-i kitabı muvahhid olarak kabul etmek, onların dininin de hak olduğunu söyleyerek cennetlik olduklarını iddia etmek, bu kitabı gerçekten anlamış olanların sergileyeceği bir tavır olamaz!

46. Takva ve ittika kelimesi hem pozitif kem de negatif boyutu olan geniş anlamlı bir kelimedir. Örneğin Allah’a karşı hem itaat etmek hem de asi olmamak konusunda duyarlı, dikkatli ve bilinçli olmayı ifade eden bir kelimedir. Bu ve devamındaki ayetler, Evs ve Hazreçten iki ensarlı arasında çıkan tatsız bir tartışma üzerine nazil olmuştur. Öyle ki tartışmayı “İslam’ın gelişi ve Hz. Peygamber‘in Medine’yi şereflendirmesi gecikseydi de size gününüzü gösterseydik.” diye birbirlerini tehdit etmeye ve hakarete kadar vardırmışlardı. (Mukatil, et-Tefsir). Böyle bir ortamda ayetlerin mesajı ve takva kelimesinin anlamındaki derinlik daha net anlaşılmaktadır. Ayet, takvalı olmayı Müslüman olarak ölmekle eşdeğer hale getirmektedir (Izutsu, age, s. 78-81). Çünkü takva, iman ve ahlakı aynı karede buluşturan, imanın yürekteki bilinçli derinliğinin yanısıra İslam kardeşliği gibi psiko-sosyal davranış ve ilişkilerin de temelini oluşturan kavramlardan biridir.

47. Dini insanlara öğretmek ve kötülükleri önlemek bütün İslam ümmetinin görevidir. Ayet bütün toplumu bu ideale göre hazırlamayı hedeflemektedir. Ancak bu ideali gerçekleştirmek için İslamî liderliğin bir ekibi, bir kadroyu ayrıca görevlendirmesi gerekebilir (İbn Atıye, el-Muharrer; Sa’lebî, el-Keşf). Fakat bu, ümmetin diğer bireylerinin de aynı görevle yükümlü olmadığı anlamına gelmediği gibi, her ikisinin olması da birbirinin alternatifi değildir. Ayetin öngördüğü İslam ümmeti örneğini ilk İslam toplumunda görüyoruz (110. ayet). Toplumu bu bilgi, bilinç ve ideal ile yetiştiren risalet önderliği ve bu potansiyeli değerlendiren o örnek toplum, bugün insanlara hayal gibi gelen çok kısa bir zamanda Ermenistan’dan Mağrib’e ve Yemen’e kadar bütün Orta Doğu’yu fethetmiş ve Müslümanlaştırmıştır(Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222).

48. Bu ayetlerde Allah’ın ayetlerine aykırı düşünceler etrafında kümelenmek ve fırkalar oluşturmak, küfre düşme olarak değerlendirilmekte ve Müslümanlar, Yahudi ve Hıristiyanlar gibi fırkalaşmamaları konusunda uyarılmaktadır.

49. Bkz. 104. ayet.

50. Bu cümle, fasık kelimesinin en net açıklaması kabul edilebilir. Çünkü iman edenlerle zıt bir anlamda kullanılmaktadır. 82. ayette de değindiğimiz gibi Kur’an’a göre bu kelime, uzun bir süreç içerisinde haktan saptığı halde kendini doğru yolda sanan kimselerin durumunu anlatır ve daha çok Kitap ehli için kullanılır. Bile bile din değiştiren “mürted”den farkı da budur (7/A’raf 102; 28/Kasas 32; 10/Yunus 33; 6/En’am 49; 2/Bakara 26, 27). Onların inanmasını isteyen cümlenin gayesi, Allah’ın varlığına inanmalarını istemekten ibaret bir iman değil, Allah’ın gönderdiği Kur’an ve onu getiren Hz. Muhammed’in peygamberliğini tasdik etme anlamında bir iman olmalıdır. 113. ayete bakılabilir.

51. Bu üç ayette Kitap ehliyle mukayese edilen örnek ümmet, Hz. Peygamber’in şahidlik ettiği toplum mu, yoksa bugün şahid olduğumuz İslam ümmeti mi, ciddi olarak düşünülmesi gerekir! İyiliği emreden, kötülükten sakındıran hayırlı ümmet nerede, üzerine zillet çökmüş ve Kitap Ehline muhtaç olmuş ümmet nerede!

52. Bkz. 28. ayet.

53. Bu ayetler, Kitap ehlinin münafık olduğuna açık bir delildir.

54. Bu ayetle başlayan bölüm Uhut Savaşı’ndan bahsetmektedir. Hicretin üçüncü yılı Şevval ayının başlarında Mekkeli müşrikler 3000 kişilik bir orduyla Medine üzerine yürümüşlerdi. Bir yıl önceki Bedir yenilgisinin intikamını almak ve tehlikeye giren Şam yolunu açmak üzere yola çıkmışlardı. Hz. Peygamber ashabıyla istişare etti. O ve tecrübeli arkadaşları savunmayı Medine’nin duvarları arkasından yapmayı düşünürken, gençler meydan savaşına çıkmayı tercih ediyorlardı. Görüşleri tercih edilen gençler, saygısızlık ettikleri düşüncesiyle karardan vazgeçirmek isteseler de Hz. Peygamber zırhını çıkarmaktan vazgeçmedi. Görüşünün dinlenmediğini bahane eden Abdullah bin Ubey (İbn Selûl) 300 kişilik taraftarıyla ordudan ayrıldı. Böylece 1000 kişiyle yola çıkan İslam ordusunun gerçek sayısı 700 kişi olarak kesinleşti (Mevdudî, Tefhim; Azimli, age, s. 297).

55. İbn Selûl, 300 kişilik taraftarını geri çekme manevrasıyla geride kalan ordunun cesaretini kırmayı hedefliyordu. Beklentisi kısmen gerçekleşmiş ve iki kabilede zafiyet baş göstermişti. Beni Seleme ve Beni Harise kabileleri geri çekilmenin eşiğine gelmişlerdi. Diğer kabilelerin azimli tutumu ve Allah’ın kalplere hükmeden yardımı, onları tekrar cesaretlendirdi. Savaş ilk etapta Müslümanların başarısıyla sonuçlandı. Fakat stratejik noktada konuşlandırılmış olan okçuların, görev mahallini terk edip ganimet toplayan arkadaşlarının ardından gitmelerini fırsat olarak değerlendiren düşman süvari birliği sonucu tersine çevirdi. Zafer bir anda hezimete dönüştü. 70 şehit vermenin yanı sıra ordu çok ciddi bir badire atlattı. Vadinin stratejik bir noktasında savunmaya çekilen sahabîler Hz. Peygamber’in çevresinde adeta etten duvar örerek onu canları pahasına savundular (Hamdi Yazır, Hak Dini). Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

56. Böyle sıkıntılı anlarda Allah’tan imdat bekleyen insanların, sıkıntı geçtikten sonra zaferi kendi babayiğitliklerinin eseri gibi görmesi eleştirilmekte, devamında ise Bedir Savaşı’ndan hareketle verilen öğütlerin yeterince özümsenmediği hatırlatılmaktadır (8/Enfal, 41-47). Dahası yenilgi üzerinden yürütülen maksatlı eleştiri kampanyasıyla Hz. Peygamber ve arkadaşlarını inciten münafıkların niyetleri deşifre edilmekte, müminlere hikmet dolu öğütler verilmektedir. Ardından da yaşadıkları yenilgiden dolayı müminler teselli edilmektedir.

57. Bu ayetlerde bahsedilen meleklerin yardım etmesiyle ilgili açıklama için Bkz. 8/Enfal 9-13.

58. Bu cümle, Taberî’ye göre bir önceki cümleye bağlanmıştır. “Ev yetûbe” fiili, “ev yektübe” fiilinin irabını almıştır (Camiu’l-Beyan). Zemahşerî’ye göre ise satır arasında gelen bir açıklama (tire veya mutariza) cümlesidir (Keşşaf). Bu cümleden önce dile getirilen müminlere destek ve zafer verilmesi, kâfirlerin ellerinin kırılması, arkalarındaki desteğin yok edilmesi ve geri püskürtülmeleri Allah’ın yetkisinde olduğu gibi cümleden sonra gelen zalimlerin bağışlanması veya azaba mahkûm edilmesi de Allah’a aittir. Bunlar kulun gücünü aşan şeylerdir. Bazı rivayetler, ayetin Hz. Peygamber’in kâfirlere beddua etmesini eleştirme bağlamında geldiğini iddia etse de (Taberî, Camiu’l-Beyan; Buharî, Tefsir 3/61) bunlar cümleyi ayet bütünlüğünden kopararak okuma sonucu ortaya çıkmış zannî iddialardır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

59. Önceki ayetlerde geçen zulüm ve tevbe ifadelerine bakılırsa bu ayette geçen Allah’ın günahları bağışlaması veya azap etmesiyle ilgili ilahî buyruğun keyfiliğe yol açan bir mutlaklığı ifade etmediği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla günahları bağışlama veya azap etme yetkisinin Allah’a ait olduğu ifade edilirken, kulun günahta ısrarının veya tevbesinin hesaba katılmayacağı veya günahsız insana azap edeceği anlamına gelmez. Aksine Allah bu ifadesiyle affetme veya azap etme yetkisini kimseyle paylaşmadığını, kimseye bırakmayacağını ilan etmektedir.

60. “Ed’âfen mudâafeten” (kat kat) deyimi, azgın kâfirlerin faiz konusundaki aşırı tutumlarını tasvir ederek müminleri faize bulaşmaktan sakındırmak maksadıyla gelmiş bir vurgu ifadesidir. Yani haramlık faizin kat kat yenmesiyle sınırlı değildir. Çünkü kat kat yenmese de faizin her türlüsü haramdır (2/Bakara 275-278; İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini). Çünkü Keffâl’in belirttiği gibi bu ayetler, savaş dönemini anlatan genel konunun bir parçasıdır ve öncesiyle, sonrasıyla tam bir uyum arz etmektedir. Mekkeli müşriklerin faiz yoluyla biriktirdikleri paraları savaş için kullanmaları, Medineli Yahudilerin ve münafıkların savaşa katkıda bulunmak yerine, genç İslam devletinin yoksulluğuyla alay etmeleri Müslümanları güç arayışına sevk ediyordu. Onlar da bu tür yollarla çok para kazanıp güçlenmeyi düşünmeye başlamış olmalıydılar. Allah buna razı olmuyor ve onların helâl yoldan kazandıkları mütevazı imkânlardan infak etmelerini teşvik ediyordu (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Âlûsî, Ruhu’l-Maanî; Mevdudî, Tefhim). Çünkü cümlenin devamında gelen bütün ifadeler, bu bağlama uygun mesajlar içermektedir. Ebu Hanife’nin belirttiği gibi, müminler, kâfirler için hazırlanan ateşten kaçınmalı, şuurlu davrananlar için hazırlanmış olan cennete doğru koşmalılar. Yani kendilerine yakışanı yapmalılar. Aksi takdirde mümin olma vasfını kaybederler (Zemahşerî, Keşşaf).

61. Devamındaki cümlelerde, şuurlu insanların (muttakîlerin) bazı özellikleri sıralanmaktadır. Dolayısıyla “takva” kelimesi burada sadece şirkten sakınmak gibi negatif bir anlamda değil, pozitif yönde bir duyarlılık ve hassasiyet anlamında da kullanılmaktadır (Hamdi Yazır, Hak Dini; ayrıca bkz. 102. ayet; 68/Kalem 34).

62. Bu ayette günahlara istiğfar ile günahta ısrarın zıt kutuplara yerleştirilmesi tevbenin ne anlama geldiğini net olarak açıklamaktadır (bkz. 17/İsra 17).

63. Uhut Savaşı’nda müminlerin aldığı yara anlatıldığı için daha önce müşriklerin Bedir’de yediği darbe hatırlatılmaktadır (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Fakat müşriklerin Uhut’ta da yara aldığı unutulmamalıdır.

64. Tefsirciler, “şüheda” kelimesini hem şahidlik hem de şehitlik anlamında değerlendirmişlerdir. Peygamberlerin davasını paylaşan ve insanlara vahyin şahidliğini yapanlar da, bu yolda canını ortaya koyan ve şehit olanlar da şerefli bir makama ermiş kimselerdir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; ayrıca bkz. 18. 169. ayetler). Çünkü kelime, Kur’an’da bu yüce mertebenin her iki boyutunu da ifade bağlamında kullanılmaktadır (59/Zümer 69; 2/Bakara 143; 4/Nisa 69).

65. “Temhis” kelimesi, arıtmak anlamına geldiği gibi denemek, tecrübe etmek ve seçip ortaya çıkarmak anlamına da gelmektedir (Zebidî, Tâc). Bir sonraki ayette bilmek ifadesi kullanılmaktadır ki Allah insanları yaptıkları iyilikleri görmek ve değerlendirmek için böyle yapmaktadır. Çünkü Hamdi Yazır’a göre bilmek kelimesi burada sonucunu değerlendirmek anlamındadır. 2/Bakara 270. ayette de bu anlamda kullanılmıştır (Hak Dini).

66. Cihad kelimesinin anlamı konusunda bkz. 25/Furkan 52; 29/Ankebut 69; 2/Bakara 218.

67. Bu ayetin, Bedir’e katılamadığı için üzülen fakat Uhut yenilgisine tahammül edemeyenlerden bahsettiği düşünülmektedir (Mukatil, et-Tefsir). Fakat savaş çıkmadan önce heveslenip de savaşın zorluğunu görünce tahammül edemeyen zayıf yürekli insanların ortak ruh hali tasvir edilmektedir. “Haber, gözle görmeye benzemez!” özdeyişinde olduğu gibi kalp ve sözün fiile uygunluğu önemlidir (Hamdi Yazır, Hak Dini). Devamındaki ayetler bu tür insanlara öğüt vermektedir.

68. Bu ayetlerin, Uhut’ta yaşanan hezimet esnasında bazı Müslümanların korkuya kapılmalarını, müşriklerden aman dilemeyi ve münafıkların reisi İbn Selul’e arabuluculuk teklif etmeyi konuşmaya başlamış olmalarını eleştirirken, onlara cevap veren Enes bin Nadır gibi yürekli müminlerin kahramanca dile getirdikleri sözleri gündeme getirmektedir (Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini). Özellikle 147. ayette dillendirilen duaya dikkat edilmelidir.

69. “Ribbiyyun” kelimesiyle ilgili çok farklı yorumlar yapılmış olup kelime anlamından hareketle farklı mesleklere dikkat çekilmiştir (Razî, Mefatihu’l-Gayb). Özellikle Yahudi din adamlarının kendilerini bu unvanla isimlendirmeleri, İslam ulemasını da böyle bir anlamlandırmaya sevketmiş olabilir. Bazı tefsircilere göre bu kelime, Rab kelimesine nispet “yâ”sı eklenerek mensubiyet formunda, yani kendini Rabbe adamış Rabbîler anlamında kullanılmış olmalıdır (Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad). Kanaatimizce bu surenin 79. ayetinde kullanılan “Rabbaniyyun” kelimesiyle telaffuzu yakın ve eş anlamlı bir kelimedir. Önceki ayetlerin bir devamı olarak şu mesaj verilmektedir: Muhammed ölecek veya öldürülecek olsa sizler, savaştan kaçacak ve dininizden mi döneceksiniz? Oysa sizin, önceki peygamberlerin tabileri gibi kendilerini Allah’a adamış muallimler olarak onun görevini üstlenmeniz, dini tebliğ görevini yerine getirmeniz, cihadı teşvik ve idare etmeniz gerekir!” (Hamdi Yazır, Hak Dini).

70. Allah, savaş esnasında geçmiş ümmetlerin nasıl dua ettiklerini örnek vererek müminlere öğüt vermektedir. Aslında bu örnek dua, Bakara suresinin son ayetinde dile getirilen duanın tekrarı ve açılımı gibidir. Bu bağlamda bir daha hatırlatılmaktadır. Çünkü o duayı müminler Bedir’de yapmışlardı (2/Bakara 286. ayet ve ilgili dipnot).

71. Uhut yenilgisinden sonra münafık Yahudiler ve müşrikler; “Muhammed peygamber olsaydı yenilmezdi!” diyerek Müslümanların kafasını karıştırmaya çalışıyor ve dinlerinden döndürmek istiyorlardı. Çünkü Yahudilerin muharref din anlayışına göre onlar ne kadar isyan ederse etsinler Allah onlara destek vermek zorundadır. Oysa bu ayetlerde Allah müminleri uyararak onları ciddiye almamalarını öğütlüyor, devam eden ayetlerde onlara vaadini tekrarlıyor ve ardından da Uhut yenilgisinin gerçek sebeplerini itaatsizlik ekseninde açıklıyor. Çünkü stratejik noktalara yerleştirilen görevliler ilk zafer belirtisinde yerlerini terk edip ganimet toplama yarışına girmişlerdi (Buharî, Meğazî 17; Ebu Davud, Cihad 116; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim).

72. “Mevlâ” kelimesinin anlamı için bkz. 2/Bakara 286.

73. Bu ayetler, Uhut yenilgisinin sebebini ortaya koymaktadır (Bkz. 149. ayet ve ilgili dipnot). Fakat hatalarını anladıkları için şimdi affedildikleri açıklanmaktadır. Ganimet peşinde koşmaları ve çağrıları duymadıkları tasvir edildikten sonra elde ettiklerinin azlığına, elde edemediklerinin çokluğuna hayıflanmamaları için böyle bir acı tattırıldığı hatırlatılmaktadır (Hasan-ı Basrî’nin bu yorumu için bkz. Razî, Mefatihu’l-Gayb). Çünkü bu acıyı tatmasaydınız, şimdi elde edemediğiniz ganimetlerin çokluğuna, elde ettiklerinizin azlığına üzülüyor olacaktınız, denmek suretiyle Bedir Savaşı sonrası duygu haline ince bir tarizde bulunulmaktadır. Nitekim Enfal suresindeki uyarıların önemli bir kısmı bu konuyla ilgilidir.

74. Kimi tefsircilere göre bu zanlar, münafıkların zanları olarak değerlendirilirken, bazılarına göre de canları tatlı olan fakat iman yüreklerinde kök salmamış olan şüphecilerin vehimleriydi. Allah müminlere uyku indirip dinlendirirken, müşriklerin geri gelip kendilerini öldüreceğini sanan ve kalkanlarının altına sinip vehme dalan ekâbirlerdi. Ebu Talha, Abdurrahman bin Avf ve Zübeyr bin Avvam gibi isimler zikredilmektedir. Bu kişiler savaş öncesi yapılan istişarede Medine’de kalalım düşüncesinde olanlardan bazılarıydı. Sözlerinin dinlenmediğinden dolayı yenilgiye uğradıklarını dile getirerek hezimetin faturasını meydan savaşına karar veren çoğunluğa ve onların kanaatine uyan Hz. Peygamber’e kesmeye çalışıyorlardı. Öyle ki onların sayıklamalarının açıktan duyulduğuna dair rivayetler mevcuttur (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini). Cahiliye zannına kapılarak kalplerindeki şüphe ateşi tutuşuyor kâfir ve münafıkların, “Peygamber olsaydı yenilmezdi.” propagandalarına yüreklerinde kapı aralıyorlardı. Böylesi başarısızlık durumlarında birilerini günah keçisi ilan ederek gerçek duygularını gizlemeye çalışıyor ve şişirilmiş egolarını önplana çıkarıyorlardı. Buradaki uyarı ve eleştiriler bu tür zayıf yürekli insanlara yöneliktir (156. ayet; Maverdî, en-Nüket; Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, c. 3, s. 295-300).

75. “Beraze” fiili, savaş meydanına çıkmak, karşılaşmak ve çarpışmak anlamlarında kullanılmaktadır (14/İbrahim 21, 48; 2/Bakara 250; 4/Nisa 81). Bazı tefsirciler bu kişilerin “Uhut’ta meydan savaşına çıkmasaydık bu kadar zayiat vermezdik.” diyen münafıklar olduğu kanaatindedirler. Aslında kendi canlarını önemsedikleri halde şehit olanları sahiplenerek konuşuyor, böylece kafa karıştırmak ve şehit yakınlarını kışkırtmak istiyorlardı. Allah da onların kalplerindeki fesadı ortaya koyuyor ve “Siz evde oturmayı tercih edip münafıklığınızı sergilemiş olsaydınız da Müslümanlar o meydana çıkar ve şehit olurlardı.” demek istiyor (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini). Sanki ayet, “Allah sizin kalbinizde gizlediğiniz nifakı ortaya çıkarmak için bu meydan savaşına hükmetti!” der gibidir. Allah, “Bütün yetki, Allah’ındır.” ifadesiyle müminlerin kullandığı yetkiyi kendi kullandığı yetki olarak değerlendirmekte ve istişareden çıkan meydan savaşı kararını sahiplenmektedir (159. ayet). Böylece şehitleri ve gazileri onurlandırmakta, şüphecileri ve münafıkları rezil etmektedir.

76. Savaştan kaçanların kınanması ve tevbelerinin kabulü peşpeşe ifade edilmektedir. Süddî, bu grubun münafıklardan farklı olarak hezimet anında savaş meydanından kaçıp Medine’ye erken dönen Müslümanlar olduğunu söylemektedir “Halîm” sıfatının anlamı için bkz. 35/Fatır 41.

77. Daha önce istişare teşvik edilmiş ve Hz. Peygamber de bunu uygulamış olmasına rağmen (42/Şûrâ 38) burada açıkça emredilmiştir. Çünkü Uhut yenilgisinden sonra münafıkların ve onlara uyan zayıf akıllıların şûra ve istişareyi tartışmaya açması istişarenin zorunluluğunu vurgulamayı gerektirmiştir. Özellikle bir peygamber’in, peygamber olmayanlarla istişare etmesinin emredilmesi, kamusal veya toplumsal alanda toplum temsilcileriyle istişare etmenin zorunlu olduğunu göstermektedir. Şafiî, istişare emrinin nedb (müstehablık) ifade ettiğini söylese de vücup (farziyet) ifade ettiği daha yaygın bir kanaattir (Hamdi Yazır; Hak Dini). Hz. Peygamber (s) istişareye önem verse ve vahiy alanına dâhil olmayan her türlü beşeri kararlarda istişareye başvursa da istişare onun döneminde kurumlaşmamıştır. Hz. Ömer döneminde kısmen kurumlaşmış ve 6 kişilik bir heyet oluşturulmuştur. Hz. Osman bu altı üyenin istişaresi sonucu aday gösterilmiş ve seçimi biat ile kesinleşmiştir. Muaviye’nin çabasıyla sistem yozlaştırılarak saltanata geçilmiş, şûrâ, idarî ve siyasî alandan uzaklaştırılmıştır. İstişare göstermelik bir karaktere büründürülse ve zamanla buna meşruiyet üretilse de Abdurrahman bin Ebî Bekir’e göre Muaviye’nin uygulaması Kayser’in sünnetinden başka bir şey değildir (Buharî, Tefsir 46/271; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 209, 246-250, 375, 376). Uzmanlığın kaçınılmaz hâle geldiği kişisel işlerde bile danışman bulundurmanın neredeyse zorunlu hale geldiği günümüz dünyasında toplumsal konularda istişarenin keyfî bir uygulama olarak değerlendirilmesi gerçekçi olamaz. Halk iradesinin dışında, uzmanlık gerektiren işlerde görüşüne başvurulacak insanların işin ehli veya konunun uzmanı olmasına özen gösterilmelidir.

78. Tevekkül, birine güvenip itimat etmek ve onu işine vekil kılmaktır. Dinî bir kavram olarak Allah’a güvenip dayanmak ve yapılan işlerin hayırla sonuçlanması için yardımını istemek ve işin sonucunu O’na havale etmektir. Hamdi Yazır’ın belirttiği gibi bu kelime, tembelliğe davetiye çıkarmak değildir (Hak Dini).

79. Bu ayetin, Hz. Peygamber’in, ganimetlerin bir kısmını saklayıp dağıtmadığı yönündeki münafık iddialarını reddetmek üzere indiği rivayet edilmektedir. Dedikoduların hangi boyutlara vardırıldığını göstermesi bakımından önemlidir. Ya da müminlerin, ganimeti kim elde ettiyse onun olacağı ve kamu malı olarak dağıtılmayacağı yönünde bir zannının olduğu ve Uhut’taki okçuların bu anlayışla yerlerini terk ettikleri düşünülmekte ve ayetin bu anlayışı ortadan kaldırmakla ilgili olduğu sanılmaktadır (Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır; Hak Dini; Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, c. 3, s. 296-298).

80. Ayette dikkat çekilen tezkiye insanın sapkınlık ve kötülüklerden arındırılmasıdır. Bu manada Hz. Peygamber’in gönderiliş gayesi de temiz insan ve temiz toplum meydana getirilmesidir.

81. Bu ayetler Uhut şehidleri hakkında nazil olmuştur. Şehitlerin diriliği Allah katında, yani ahiret âleminde, cennettedir. Çünkü ahiret hayatı ölüm anından itibaren başlayan bir süreçtir ve arada boşluk yoktur (8/Enfal 52; 4/Nisa 90). Devamında şehitlerin Allah katında rızıklandıkları ve karşılaştıkları ilahî lütufları dünyadaki arkadaşlarına müjdelemek istedikleri haber verilmektedir. Onların bu isteklerini Allah bu ayetlerle geride kalan müminlere ulaştırmıştır. (Mukatil, et-Tefsir; Süyûtî, ed-Dürru’l-Mensur). Şehitlerin oradaki hayatıyla diğer insanların hayatı arasındaki farkı ve mahiyetini Allah bilir. Çünkü olay O’nun katındadır (Maverdî, en-Nüket) Şehitlerin bu dünyada yaşadıklarını ve insanlar arasında dolaştıklarını düşünmek ve savaşlarda gelip müminlere yardım ettiğine inanmak bu ayetlerle alakası olmayan sonradan ortaya çıkmış iddialardır. Çünkü müminlere yardım edenlerin Allah ve melekler olduğunu Kur’an açıkça ifade etmektedir (124 ve 125. ayetler).

82. Bir görüşe göre olay müşrikler Uhut’tan ayrıldıktan sonra gerçekleşmiş ve 172-175. ayetler o olaydan bahsetmektedir. Savaş galibiyetini yeterince değerlendiremediklerini düşünen Ebu Süfyan ve ekibi, Revha denen yere vardıklarında pişman olup geri dönmeye ve Müslümanları kılıçtan geçirmeye karar vermişlerdi. Bunu önceden tahmin eden geniş ufuk ve öngörü sahibi Hz. Peygamber, yanına aldığı 630 savaşçıyla güvenliği sağlamak ve gövde gösterisi yapmak için düşmanı takibe çıkmıştı. Hz. Peygamber ve arkadaşlarının Hamraü’l-Esed’e kadar kendilerini takip ettiğini anlayan düşmanın kalbine Allah korku saldığı için bu kararını uygulamaya cesaret edemediği rivayet edilmektedir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim, Ahzab suresinin girişi; Derveze, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, c. 3, s. 296-298). İkinci bir görüşe göre ise Uhut’tan bir yıl sonra gerçekleşen II. Uhut hadisesinden bahsedilmektedir. Uhut’ta Ebu Süfyan, Hz. Peygamber’e, bir yıl sonra Bedir’de tekrar karşılaşalım, diye meydan okumuş; Allah Rasulü de olumlu yanıt vermişti. Bir yıl sonra Hz. Peygamber bir müfrezeyle birlikte randevu yerine gittiği halde Ebu Süfyan bazı bahaneler ileri sürerek gelmemişti. Umreden dönen Nuaym bin Mesud el-Eşcaî’ye on deve rüşvet vererek Mekkeli müşriklerin savaşa hazırlandığı yönünde, Medine’de propaganda yapmasını istemiş ve o da bunu yapmıştı. Ayetlerin bu olaydan bahsettiği düşünülmektedir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim, Ahzab suresinin girişi). Nuaym, Hendek savaşı sırasında Müslüman olmuş, Müslümanlığını gizleyerek ve iyi bir istihbarat yürüterek Ahzap ordusuyla Beni Kureyza’nın arasını açmış, Müslümanların en kritik anlarında böyle bir görev ifa ederek geçmişte yaptığı bu zararlı faaliyetlerini bir bakıma telâfi etmiştir (Mevdudî, Tefhim, aynı yer).

83. Bu ayet, safları netleştiren ince bir mesaj taşımaktadır. Şeytanlar, kâfir yönetimlerdir. Onların propagandasının sadece dostlarını etkileyebileceğini söylerken münafıkları doğrudan eleştirmekte, onlara meyletme ihtimali olan zayıf yürekli Müslümanları uyarmaktadır (Yorumun öncülleri için bkz. Maverdî, en-Nüket).

84. “Gayb”ın anlamı için bkz. 68/Kalem 47.

85. Dünya malına düşkünlük insanın doğasında var olan tabii bir olgudur (14. ayet). Bu sevgiyi kontrol etmek ve aşırılığın önüne geçmek ve dolayısıyla infak edebilmek iyiliktir (92. ayet). Bu dengeyi koruyamamak, dünyevileşmek ve hatta bırakın infak etmeyi, Allah’ın kendilerine muhtaç olduğunu söyleyecek kadar güçperest olmak, müstağni davranmak, insanın gözünde din ile dünyanın yer değiştirmesi anlamına gelmektedir. Veya en iyimser tahminle dünyalığa gömülen insanın gözünde dinin, ahiretin ve hatta Allah inancının anlam ve fonksiyonunu nasıl yitirdiğini gösterir. Ayetlerin indiği dönemde Yahudilerin tavrı bu açıdan iyi bir örnektir. Vatan savunmasında Müslümanlara destek olmadıkları gibi, onların kendilerinden borç istemelerini bile alay konusu yaptılar. Allah’ın yardımına inanan Müslümanların kendilerine muhtaç olmasını, (hâşâ) Allah’ın kendilerine muhtaç olması şeklinde yorumlayarak Müslümanlarla alay ediyorlardı. Müslümanları Allah yolunda infak etmeye teşvik eden ve “Allah’a güzel bir borç verecek olan kimse…”den bahseden Bakara 245. ayete gönderme yaparak; “Allah fakir, bizler zenginiz!” diyecek kadar ileri gitmişlerdi. Bu cümleyi, Medine Yahudilerinin hahamı Fenhas’ın Ebu Bekir’e söylediği, Ebu Bekir’in ona tokat attığı ve hatta Müslümanlarla aralarında yapılmış olan anlaşma olmasaydı onu öldürebileceğini söylediği rivayet edilmektedir. Daha sonra yapılan sorguda Fenhas’ın söylediği bu sözü inkâr ettiği de nakledilmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim).

86. Yahudilerin bu iddiası, Müslümanları aldatmak için Allah adına uydurdukları bir yalan ve Allah’a yaptıkları bir iftiradır. Yahudilerin kurban takdimi konusunda ateşte kurbanı yaktıklarına dair anlatımların yanı sıra gökten gelen kurban veya onu gökten inen bir ateşin yiyip tüketmesi şeklinde mucizeler, Eski Ahid (mevcut muharref Tevrat) metinlerinde de vardır. Ancak bunlar kendi uydurdukları menkıbelerdir (Levililer, 9/24; Hâkimler 6/20, 21; I. Krallar, 18/30-39; II. Tarihler, 7/1, 2; ayrıca bkz. Mevdudî, Tefhim). Bu tür uyduruk mucizeleri Hz. Muhammed’in de getirmesini istiyor ve böylece onu zor duruma düşürmeyi düşünüyorlardı. Allah da şöyle bir eleştiri getirerek tutarsızlıklarını ortaya koymaktadır: “Eğer Allah, böyle bir kurban getirmeyeni peygamber kabul etmeyin, diye size bir hüküm indirdiyse önceki peygamberleri neden öldürüyordunuz?” (Zemahşerî, Keşşaf; Sealibî, el-Cevahir). Çünkü Hz. İsa gibi sadece inkâr ettikleri peygamberleri değil, inandıkları ve kutsal kitaplarında sitayişle söz ettikleri Hz. Zekeriyya gibi birçok peygamberi de öldürmüşlerdir (Hamdi Yazır, Hak Dini).

87. Tefsirciler bu ayetlerde geçen “beyyinat” kelimesinin açık mucizeler, “Zeburların” sayfalar, “kitapların” da Tevrat gibi şeriat içeren kapsamlı kitaplar anlamında olduğunu dile getirmişlerdir (Zemahşerî, Keşşaf; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini).

88. Bu ayette ölümü tadacak olan nefsin ruhla ilişkisinin ne olduğu tartışılagelmiştir. Bizce sorun, nefis kelimesinin ruhla özdeşleştirilmesi veya ruh ve bedenden ayrı bir nefis olgusu ihdas edilmesinden kaynaklanmaktadır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Kanaatimizce nefis kavramı; ruh ve bedenin bileşkesinden oluşan zat, kişilik veya şahıs olarak algılanırsa sorun ortadan kalkmakta ve anlaşılır hale gelmektedir. Dünya malının aldatıcı oluşu ise insanın yanılgısına dayanmaktadır. Çünkü “meta” kelimesi “matah” kelimesinde olduğu gibi yararlı şey demektir. “Ğarur” kelimesi de aldatıcı demektir (Hamdi Yazır, Hak Dini). İnsan malın yararlı oluşunu abartmakta ve kendisine mal verilmesini din ve değer konusundaki bütün kanaatlerinin onanması anlamında değerlendirebilmektedir. Oysa mal verilen kimsenin inanç ve düşünceleri yanlış, fakir kalan kimsenin inanç ve düşünceleri de doğru olabilir (Mevdudî, Tefhim).

89. Müşrik ve kitap ehlinin akıl dışı konuşmalarına ve itirazlarına tahammül etmek, mal ve canları Allah yolunda feda etmek kadar önemli bir sınav olarak takdim edilmektedir. İrşatçı olmak, şehitlik ve gazilik kadar sabırlı ve azimli olmayı gerektirmektedir (Mevdudî, Tefhim). Bu ayetin, Yahudi ve müşriklerin Hz. Peygamber’e hakaretamiz ifadeler sarf etmesi üzerine indiği rivayet edilmektedir (Buharî, Tefsir 3/67).

90. Öncekilerin vahyi terk etmelerinin sebebi dünyevileşmedir. Müminler de bu duruma dikkat etmek durumundadırlar (Hamdi Yazır, Hak Dini). Öylesine terk örnekleri vardır ki örneğin Yahudiler, bir dönem Tevrat diye bir kitabın var olduğunu bile unutmuşlardır (II. Krallar, 22/8-13; Mevdudî, Tefhim).

91. Bu ayetler, savaşa katılmayıp dönüşte hoşnutluk bekleyen münafıklar hakkında inmiştir (Buharî, Tefsir 3/68).

92. Bu ayetle başlayan bölüm, surenin son paragrafıdır ve surenin genel bir değerlendirmesi veya finali gibidir. Dolayısıyla her surede olduğu gibi burada da surenin ilk bölümü yeniden okunmalı ve bu paragrafla birlikte değerlendirilmelidir (Mevdudî, Tefhim).

93. Buraya kadar olan cümle tek başına alınır ve namaz anlamında değerlendirilirse zaruri durumlarda namazın oturarak veya yatarak kılınacağına delil getirilmiştir. Devamındaki ifadelere bakılırsa müminlerin yatarken, otururken ve ayakta iken tefekkür ettiklerini bir vakıa olarak haber vermektedir (İbn Atıye, el-Muharrer; Hamdi Yazır, Hak Dini). Hatta duanın özlü akışı içerisinde övgüyle söz etmektedir. Hz. Peygamberin (s), son on ayeti düşüne düşüne okuyarak geceleri namaz kıldığı rivayet edilir (Buharî, Tefsir 3/70-72).

94. Tesbihin anlamı için bkz. 68/Kalem 29; 50/Kâf 40; 17/İsra 44; 59/Haşr 1.

95. Ayetin öncesinde hatırlatılan müminlerin duasından sonra böylesine peşin bir kabul müjdesinin gelmesi ne kadar anlamlıdır. Aslında ayetin devam eden bölümleri de aynı canlılıkta müjdeler vermektedir. Bu ayetleri okurken ister istemez akıllara şu soru gelmektedir: Vahyin canlı ortamı olduğu için haberdar olduğumuz bu canlı iletişimi, vahyin nüzûl zamanı dışında yapılan dualar hakkında da düşünmek mümkün müdür? Yapılan dua aynı canlılıkta ise cevabı neden evet olmasın?

96. Burada kadın ve erkeğin birbirinden meydana geldiğine, herkesin hak ettiğini elde edeceğine dikkat çekilmekte ve cahiliye döneminin kadın erkek ayrımı kınanmaktadır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Ebussuûd, İrşad).

97. 187. ayette bahsedilen inatçı Kitap ehlinin aksine, burada övülenler, Kitap ehlinden olup da Müslüman olanlardır. Necaşi’nin ölümü üzerine kılınan gıyabî cenaze namazıyla bağlantı kuranlar olmuşsa da Necaşi’nin vefatı, hicretin 9. yılıdır ve bu surenin inişinden çok sonra gerçekleşmiştir (Razî, Mefatihu’l-Gayb).

98. Sabırlı olma emrinden sonra karşılıklı sabır (sâbirû) ve düşmana karşı dirençli olmaktan söz edildiği için böyle bir çeviri tercih edilmiştir. Çünkü “Sabırda yarışın, harbe hazırlıklı olun ve düşmana karşı direnin!” anlamında değerlendiren tefsirciler, “râbitû” emrini düşman karşısında tetikte olmak ve nöbet tutmak anlamında değerlendirmişlerdir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Hamdi Yazır, Hak Dini).

90/33 Ahzab Suresi ~ 

1. İlk üç ayetteki tümel hükümler, devamında gelen tikel hükümlerin temelini oluşturan aslî prensiplerdir. Yani evlatlık ve zıhar konusuyla ilgili geleneksel yargılar insanların gelişigüzel belirlediği yargılardır. Oysa bu tür hükümlerin, her şeyi bilen Allah’ın temel hükümlerine göre şekillendirilmesi gerekir. Özellikle yozlaşmış din ve kültürlere mensup cemaat ve toplulukların afakî yargılamalarına değil, Allah’ın gerçek hükümlerine tabi olunması gerekir (Bkz. 35 ve 36. ayetler).

2. İnsana iki kalp verilmemiş olması, evlatlığı evlat saymak ve eşi anne saymakla ilgili yeminlerin anlamsızlığını anlatan bir deyimdir (Cassas, Ahkamu’l-Kur’an; Kurtubî, el-Cami’). “Zıhar” kavramı, erkeğin, eşini annesinin sırtına benzeterek yemin etmesi anlamında bir cahiliye geleneğidir. Kocası böyle bir yemin eden kadın, kocasının annesi sayılırdı. Kocası ona eşi gibi davranmaz, boşayıp özgürlüğüne de kavuşturmazdı. Allah, bu cahiliye geleneğini asılsız bir töre olarak değerlendirmekte, sonra da yasaklamaktadır (33/Mücadele 2-4. ayetler). Aynı şekilde Cahiliye Arapları, evlat edindikleri çocuğu kendi öz çocukları olarak değerlendirir, onu kendi isimleriyle birlikte anar ve öz kardeşten doğan haramlıkları onlar için de geçerli sayarlardı. Kur’an, bu tür itibarî değerlendirmeleri geçersiz saymıştır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Nesefî, Medarik). Bu hüküm, bazı tekil hükümlere de esas kabul edilmiştir. Örneğin Zeyd bin Harise’yi Hz. Peygamber’in oğlu sayan gelenek lağvedilmiştir (36-40. ayetler; Mevdudî, Tefhim).

3. “Mevlâ ve mevâlî” kelimelerinin anlamı için bkz. 2/Bakara 286; 4/Nisa 33. Ebu Hanife bu ayetlerin evlatlık kurumunu yasaklamadığını, evlat ile evlatlık arasındaki farka dikkat çektiğini savunurken İmam Şafiî ayetleri evlatlık kurumunun yasaklanması yönünde yorumlamıştır (Hamdi Yazır, Hak Dini). Aslında ayetler gerçekten evlatlıkların evlat olarak değerlendirilmesini, çağırılmasını yasaklamış, fakat din kardeşliği ve himaye etme sorumluluğunu açıkça dile getirmiştir. Buna karşın fıkıh geleneğimiz zaman içinde evlatlık kurumunu kapatmış ancak onun yerine vesayet kurumu dışında, ailelerin çocuk, çocukların aile ihtiyacını karşılayacak bir himaye kurumu ve kavramı geliştirememiştir. Örneğin çocuklar gerçek anne ve babasının nüfusuna kaydedilmek kaydıyla itibari bir aile kurumuna kavuşturulabilir. Çünkü devlet kurumları, vasisi olmayan çocukların aile yuvası özlemini gideremediği gibi, ailelerin çocuk ihtiyacı da görmezden gelinmektedir. İnsanların herhangi bir kişiyi kasten gerçek babası veya evladı gibi değerlendirmesi saçmadır ve bu yasaklanmaktadır. Fakat bu, bir insana sevgi ve saygı için baba, anne, kardeş veya evlat diye hitap etmesinden farklı bir durumdur (Mevdudî, Tefhim).

4. Hz. Peygamber’in hanımlarının müminlerin annesi olması, onların saygı görme hakkıdır. Bu da Hz. Peygamber’in onlar için ifade ettiği değerden kaynaklanmaktadır. Onlarla evlenme yasağını içerir fakat nafaka ve miras hakkını içermez (Buharî, Tefsir 33; Maverdî, en-Nüket). Hz. Peygamber’in ailesiyle ilgili bu ilahî hükümler, müminler için çok önemlidir. Hz. Ali ile savaştığı için Hz. Aişe’ye bühtan eden bazı ekoller, ya bu ayetleri görmezden gelmekte ya da akla ve fıkıh mantığına ters yorumlara tabi tutmaktadırlar. Hatta vefatından önce Hz. Peygamber’in, kendi eşlerini boşama hakkını Hz. Ali’ye devrettiğine dair Behranî’nin akıl almaz uydurma rivayetine bile kitaplarında yer verebilmektedirler (Ebu Mansur et-Tebrizî’nin Kitabü’l-İhticac’ından Mevdudî, Tefhim). Hz. Peygamber’in bir kızını ve damadını yücelteceğiz diye onun diğer çocuklarını ve eşlerini ailesinden saymamak, ne akılla, ne insafla, ne de gerçekle bağdaşır.

5. Kur’an, din kardeşliğini öngörmesine rağmen (5. ayet), kan akrabalığının da göz ardı edilemeyeceğini bu ayette açıkça dile getirmektedir. Hatta bazı tefsircilere göre mirasla ilgili bu ayet din kardeşliğini ortadan kaldırmıştır. Bu ayet, mirasta asıl olanın kan akrabalığı olduğunu ortaya koymakta (Bkz. 8/Enfal 75), fakat din kardeşliğini nesh etmemektedir. Bilakis onu ortak duygudan kaynaklanan itibari bir değer ve dostluk ilişkisi olarak belirlemekte ve kan kardeşliği ile bir tutmamaktadır. Evlatlık müessesesinin önemli bir yakınlık doğurmasına rağmen, evlatlığa evlat statüsü kazandırmaması da böyledir. Fakat din ayrılığının mirasa mani olmasına bakılırsa din kardeşliğinin de sıradan bir dostluk ilişkisi olmadığı anlaşılacaktır (Mukatil, et-Tefsir; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim).

6. Peygamberlerden söz alınmasıyla ilgili açıklama için bkz. 7/A’raf 169-171; 42/Şura 13; 3/Âl-i İmran 187. Burada ahdin hatırlatılmasının sebebi Hz. Peygamber’in Hz. Zeynep’le evlenme konusundaki tereddütlerinin ortadan kaldırılmasıdır (Mevdudî, Tefhim). Her peygamberden alınan ahid de kendi peygamberliği döneminde risalet yoluyla bütün insanlardan alınan misaktır (Sealibî, el-Cevahir).

7. Bu ayetle başlayan bölümde Hendek Savaşı’ndan bahsedilmektedir. Uhut’ta yaşanan badire, müşrikleri ve onların işbirlikçisi olan kabileleri cesaretlendirmiş, sayıları yaklaşık 24.000’e ulaşan müttefik (ahzab) bir orduyla Medine üzerine yürümüşlerdi. Stratejik bir deha ile Hz. Peygamber, bunu önceden haber almış ve arkadaşlarıyla istişare ederek, Medine yakınında bir vadinin ön cephesine hendek kazdırmıştı. Bir rivayete göre hendek fikri Allah’ın ilhamıydı, kuşkulu bazı rivayetlere göre ise Selman’ın fikriydi (Azimli, age. s. 271-286, 321-323). Allah’ın yardımı sayesinde (8/Enfal 9. ayet) bu muhasara uzun sürmemiş, müttefik düşman kuvvetleri hiçbir sonuç elde edemeden dağılmıştı. Müslümanlarla yaptığı anlaşmayı ihlal ederek düşman kuvvetleriyle işbirliği yapan Yahudi Benî Kureyza kabilesinin ihaneti ortaya çıkmış ve cezalandırılmıştır (Geniş bilgi için bkz. Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim; Azimli, age, s. 328-338).

8. 12-20 ayetler, münafıkların tutumlarından bahsetmektedir. Münafıklar, Allah’ın yardım ve zafer vaadinin boş vaadler olduğunu dillendirerek böylesi kritik anlarda müminlerin azim ve tevekkülünü sarsmaya çalışmaktadırlar. Yüreklerini istila etmiş olan korkuyu bulaşıcı bir hastalık gibi yaymaya çalışmaktadırlar. İlk üç ayette Allah, müminleri, kâfirlere ve münafıklara uymamaları ve Allah’a tevekkül etmeleri konusunda uyarmıştı. 21. ayetle başlayan paragrafta ortaya konduğu gibi ilahî uyarılar etkisini göstermiş; Allah’a güven dolu yürekler, bu tür fitne dalgalarına geçit vermemiş, Allah’a ve Rasulüne verilen sözün arkasında sapasağlam durarak Allah’ın lûtfettiği zafere kavuşmuşlardır.

9. “Fitne” kelimesi; baskı, şiddet ve işkence yoluyla insanın aklını karıştırmak, zihnini bulandırmak ve dininden döndürmeye çalışmak anlam­larına gelir (2/Bakara 191. ayetin tefsiri; ayrıca bkz. 60/Mümtehine 5). Burada dinden dönmek, kargaşa çıkarmak, savaştan kaçmak, Müslümanlara saldırmak ve zorbalık yapmak anlamlarında kullanılmıştır (Zemahşerî, Keşşaf). Ayetin son cümlesi farklı anlamlarda değerlendirilmiştir. Birincisi “Saldırı için beklemezlerdi”, ikincisi “Medine’de bir an bile kalmazlardı” (Maverdî, en-Nüket), üçüncüsü “Hazırlık yapma dışında hiç duraksamazlardı” şeklindedir (İbn Atıye, el-Muharrer).

10. Bu ayetteki ahid, Bedir ve Uhut Savaşlarına katılmadıkları için pişmanlıklarını dile getiren ve bundan sonra savaş olursa mutlaka katılacaklarına söz veren münafıkların palavralarıdır. Fakat Allah onları acı gerçekle yüzleştirince maskeleri düşmüştür (Mevdudî, Tefhim).

11. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

12. Hiçbir külfete katlanamayan fakat nimet ortaya geldiğinde fedakâr insanları incitmekten utanmayan münafıkların ikiyüzlü tutumu tasvir edilmektedir. Bir sonraki ayette yüreklerindeki zaafın hangi boyutlarda olduğu ortaya serilmektedir.

13. Ayet, Hz. Peygamber’in müminler için örnek olduğunu ortaya koymaktadır. Fakat bu örneklik, Allah’a ve ahirete şuurlu bir şekilde iman edenler için bir anlam ifade etmektedir. Devamındaki ayetlerde bu iman ve teslimiyet bütün derinliği ile tasvir edilmektedir.

14. 15. ayette tasvir edilen münafıkların ilahî vaadi eleştirisine karşılık, bu ayette müminlerin ilahî vaad karşısındaki tevekkülleri tasvir edilmekte ve bu tevekkülün imanla ilişkisi açıklanmaktadır. Bir sonraki ayette de işaret edildiği gibi, imanı besleyen bu tevekkül, kulu Rabbi uğruna şehadet gönüllüsü yapmaktadır.

15. Müminlerin Allah’a tevekkül etme ve azme sarılmalarının sonucu, zaferdir. Fakat bunun bedeli kâfirlere hezimet, münafıklara utanç olarak ödetilmektedir.

16. Beni Kureyza kabilesi kastedilmektedir. Müslümanlarla yaptıkları anlaşmaya ihanet edip müşrik ordularıyla işbirliği yapmışlar ve bu sebeple ağır bir şekilde cezalandırılmışlardır.

17. Ayette önce öldürme, sonra esir alma zikredildiğine göre bir kısmı savaş esnasında öldürülmüş, kalanlar esir alınmış olmalıdır. Esir alınanların ya fidye karşılığı ya da karşılıksız salıverileceği 47/Muhammed 44. ayette açıklanmıştır. Henüz bu ayet gelmeden önce Bedir esirlerine Hz. Peygamber’in böyle bir uygulamada bulunduğu bilinmektedir. Dolayısıyla esir erkeklerin toptan öldürüldüğünden bahseden rivayetler, sözkonusu ayetin hükmüne ve Allah Rasulü’nün uygulamalarına aykırıdır. Tefsirler rivayetlere dayanarak savaşabilecek erkeklerin (600 veya 900 civarında) toptan öldürüldüğünü, kadın ve çocukların esir alındığını yazarken bu tezadın farkında olmalıydılar. Bundan dolayı Sa’d bin Muaz’ın bu hükmü Tevrat hükmüne dayanarak verdiği şeklinde değerlendirmişlerdir (Azimli, Siyeri Farklı Okumak, s. 328-338; Tevrat, Tesniye, 13-20). Fakat bu tür bilgileri II. Asırda ilk zikreden İbn İshak olmuştur ve Yahudi kökenli bazı insanlardan naklettiği için çağdaşı İmam Malik tarafından yalancılıkla ve Deccal olmakla itham edilmiştir. Aynı gerekçelerle İbn Hacer iddiaları reddetmiştir. Ayrıca anlatılan hikâyelerin, Romalıların Yahudilere uyguladığı Masâda katliamından bahseden Yahudi tarihinden uyarlandığı düşünülmektedir. Her iki hikâyedeki ölü sayısıyla ilgili verilen rakamlar bile neredeyse aynıdır. Yahudiler, kendi ecdadını mazlum ve masum göstermek, Hz. Peygamber’i gaddarlıkla itham etmek için böyle hikâyeler uydurmuş olabilirler (W. N. Arafat, “Peygamber (Hz.) Muhammed 900 Yahudi’nin Öldürülmesi Emrini Vermiş miydi?” (JRAS),1976, s. 100-107 den tercüme, Hamit Aydın, Nida Dergisi, sayı 143, Ağustos-Eylül 2010, s. 47-53; “Medine Yahudileri ve Beni Kureyza Hikâyesi”, İslamî Araştırmalar, çev. Şaban Öz, c. 17, sayı 2, Ankara 2004, s. 139; Sarmış, Hz. Muhammed’i Doğru Anlamak, İst. 2013, s. 94-104).

18. Bu zaferin kısa ve uzun vadeli sonuçlarına dikkat çekilmektedir. Çünkü bu savaştan sonra kâfirler Medine’ye saldırmaya cesaret edememişler; aksine Müslümanlar için fetihlerin yolu açılmıştır.

19. Hanımları Hz. Peygamberi dünyalık talebiyle bunaltmışlardı. Hz. Peygamber bundan muzdaripti ve yaklaşık bir ay evine gitmez olmuştu. Ayetler, bu olay üzerine gelmiş ve Hz. Peygamber’e (s) eşlerini ayrılıp ayrılmama konusunda muhayyer bırakmasını tavsiye etmiştir. Allah Rasulü (s) bu ilahî direktifi uygulayınca onlar da Hz. Peygamber’i tercih etmiş ve aşırı isteklerinden vazgeçmişlerdir (Mukatil, et-Tefsir; Buharî, Tefsir 33/241, 242; İbn Sa’d, Tabakat, VIII, 179-181). Hz. Peygamber‘in bu tutumu, sünnete göre kadının boşanabileceğini gösteren önemli delillerden biridir. Fakat bu ayrılma özgürlüğü talak mıdır, tefrik midir konusu tartışmalıdır (Maverdî, en-Nüket). Fakat bu tartışma ayrıntıyla ilgili teknik bir konudur. Burada asıl önemli olan husus şudur: Hz. Peygamber’in eşleri örneğinde mümin kadınların dünyalık konusunda taşımaları gereken hassasiyet, mümin erkeklerin ve özellikle toplumda örnek olması gereken kişilerin eşlerinin bu tür tutum ve istekleri karşısında takınacakları tavır. Geçimsizlik eden kadına verilecek son direktif nafakasını alıp ayrılma seçeneğidir. 4/Nisa 34. ayette emredilen “fedribûhünne” seçeneği de bu medenî tavır olmalıdır.

20. Bu cümlede açıkça dile getirildiği gibi, bu paragrafta Hz. Peygamber’in eşlerinden bahsedilmektedir. 33. ayette “Hane halkı” diye çevirdiğimiz bu deyimin orijinali “Ehl-i beyt” kavramıdır. Bağlam ve açık ifadelerden anlaşılan öncelikle Hz. Peygamber’in eşleridir. Bu genel tabir, eş ve çocukların hepsini kapsar. İlahî bir delil olmadığı sürece hane halkından herhangi biriyle sınırlandırılamaz. Çoğu Şiî fırkaların yaptığı gibi Hz. Peygamber’in Ehl-i beytini çocuklarından ve özellikle de Hz. Fatıma soyundan ibaret görmek, onun dışındaki çocuklarını ve hanımlarını Ehl-i beytten saymamak Kur’an’a ve insan tabiatına aykırı bir tanımlamadır (6. ayet). Çünkü evin hanımlarını yok sayıp da çocuklarını ev sahibi olarak görmek, İslam ve insan mantığıyla bağdaşmaz. Ayrıca ilahî buyruklar, doğrudan Hz. Peygamber’in ailesine yönelik olsa da onunla sınırlı değildir. Hz. Peygamber (s), bütün müminler için örnek olduğu gibi ailesi de bütün Müslüman aileler için örnektir. (Mevdudî, Tefhim).

21. Hz. Peygamber’in hanımlarına verilen öğütler, 32. ayetten itibaren genelleşmekte ve tüm mümin kadınları ilgilendiren bir açıklamaya dönüşmektedir. Bu bölümde hanımların, konuşmalarında iffetlerine yakışacak şekilde vakarlı ve ağırbaşlı davranmaları, hafifleşmemeleri istenmektedir.

22. Bu ayette Peygamber eşleri üzerinden mümin bir hanımefendinin kılık kıyafetine dikkat etmesi, teşhirci bir görüntü sergilememesi konusunda ciddi ölçüler verilmektedir. Açıklama için bkz. 30. ayet.

23. Önceki paragrafta Hz.Peygamber’in eşlerine seslenen ayetler konuyu gittikçe genelleştiriyor ve bütün mümin kadınların davranışlarına teşmil ediyordu. Bu ayetse konuyu daha da genişleterek mümin erkek ve kadınları ilgilendiren ortak prensiplerden söz etmektedir. Çünkü iffet ve benzeri ölçüler korunacaksa bu her iki cinsin karşılıklı olarak prensipleri gözetmeleriyle mümkün olabilir. Bir sonraki ayetse en genel ilkeden söz etmekte ve sözü tekrar surenin başında zikredilen itaat konusuna getirmektedir.

24. Tefsirciler, bu ayetin iniş sebebi konusunda ihtilaf etmiş ve bağlama uymayan yorumlar yapmışlardır. Bazıları, soyluluk adına Zeyd ile evlenmeyi kabul etmeyen Hz. Zeynep ve ailesinin Hz. Peygamber’in ricasını kırdıkları için indiğini söylerken bazıları Ümmü Gülsüm binti Ukbe’nin yaşadığı ikilem nedeniyle Hz. Peygamber’le evlenmekten vazgeçerek onu üzmesi üzerine indiğini söylemişlerdir (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf; Sealibî, el-Cevahir). Fakat bu yorumlar ayetin zahiriyle ve geçtiği bağlamla örtüşmemektedir. Çünkü ayetin lafızları genel bir özellik arz etmektedir. Ayrıca ayetin devamında Hz. Zeyd’in Zeynep ile evliliği değil, boşanması ve hatta Hz. Peygamber’in Zeynep’le evlenmesi dile getirilmektedir. Dolayısıyla ayetin, bütün müminleri, Hz. Peygamber’in Zeynep’le evliliği konusunda münafıkların yaydığı dedikoduların akışına kapılarak Allah ve Rasulü’nün emirlerine aykırı davranmamaları konusunda uyardığı açıktır.

25. 36-40 ayetler, Hz. Peygamber’in, Hz. Zeyd’in boşadığı Zeynep’le evliliğinden bahsetmektedir. 40-48. ayetlerde ise müminlerin bu konuyla ilgili tavırları ele alınmaktadır. Bu nedenle, evlatlıkların evlat olmadığı gerçeğini ortaya koyan ilk beş ayetle ilgili konuya tekrar dönülmektedir. Çünkü Hz. Peygamber’in Hz. Zeynep’le evlenmesi münafıklar için fırsat olmuştu. Evladının boşadığı kadınla evlendiğini söyleyerek dedi kodu yapıyorlardı. Buna karşın Allah bu ayetlerde Hz. Muhammed’in Zeyd veya bir başka erkek çocuğunun babası olmadığını söyleyerek evlatlıkların evlat olmadığı yönünde verdiği hükmü savunmaktadır (4. ayet). Fakat tarihte bazı müfessirler ayetlerdeki bazı ifadeleri yanlış değerlendirerek münafık dedikodularına malzeme oluşturmuşlardır. Örneğin 37. ayette, Hz Peygamber’in içinde gizlediği gerçeğin Hz. Zeynep’le evlenme düşüncesi olduğu şeklinde asılsız yorumlar yapabilmişlerdir. Oysa ayetin, Hz. Peygamber’in kalbinden geçirdiğini söylediği gizli düşünce, Zeyd’in Zeyneb’i boşamasının yol açacağı dedikodu endişesinden başka bir şey olamaz (Ebussuûd, İrşad). Çünkü kölelikten gelen Zeyd ile soylu bir aileye mensup Zeyneb’in evliliğine bizzat Hz. Peygamber önayak olmuştu. Zeynep ve ailesi bu evliliğe sırf Hz. Peygamber’i kırmamak adına razı olmuşlardı. Zeyd boşanma talebinde bulundukça Hz. Peygamber (s), önerdiği bu evliliği korumak adına eşini boşamamasını söylüyordu. O, böyle bir tavır içindeyken, Zeynep’le evlenmeyi aklından geçirdiğini nasıl söyleriz! Hz. Aişe’nin dediği gibi Allah Rasulü bir ayet gizleyecek olsaydı bu ayeti gizlerdi. (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). O, boşanmayla ilgili dedikoduları önlemek için Zeyd’e, “Allah’tan kork!” derken, Allah ona; “İnsanlardan değil, Allah’tan kork!” diyerek boşanmış olan Zeynep’le evlenmesini istedi. Dolayısıyla evlatlığa evlat demek onu gerçek evlat yapmazdı. Yeni kuralların sosyal bir gerçeklik olarak ortaya konması gerekiyordu. Çünkü toplumsal düzlemde ahlakî bir teamül olarak uygulanma imkânına kavuşmayan kanun maddeleri, ölü doğmuş bir organizmadan öte bir anlam ifade etmez.

26. Tesbihin anlamı ve namazla ilişkisi için bkz. 50/Kâf 39, 40; 25/Furkan 58; 20/Tâhâ 130; 32/Secde 15.

27. 56. ayette Allah’ın ve meleklerin Peygamber’e salât ettiği, bu ayette ise müminlere salât ettiği açıkça ifade edilmektedir. Dolayısıyla salât etmeyi Hz. Peygamber’le sınırlamak, bu ayetlere aykırıdır. Salât, Allah’tan kullar için söz konusu olursa övgü, saygınlık ve değer vermek; melekler için kullanılırsa dua etmek anlamlarına gelmektedir (Âlûsî, Ruhu’l-Maanî, 2/Bakara 157. ayetin tefsiri). O ayette bu anlamda kullanılabiliyorsa bu ayette de aynı anlamda değerlendirilebilir. Dolayısıyla Allah’ın müminlere önem ve değer vermesi, saygınlık kazandırması anlamına gelmektedir (Mevdudî, Tefhim). Ayrıca kelime, Allah’ın, kullarının namazını kabul etmesi, kendilerini karşılaması ve rahmetiyle muamele etmesi anlamlarını da ifade edebilir.

28. Buradaki selamın Allah veya melekler tarafından müminlere mi yoksa müminler tarafından Allah’a mı verildiği tartışmalıdır (Zemahşerî, Keşşaf; Mevdudî, Tefhim). Müminlerin Allah’a kavuştuğunda O’nu tazimle selamlamaları da, meleklerin selamlamaları da Kur’an’ın genel üslubuna aykırı görünmemektedir. Bu durum Allah’ın müminleri selamla karşılaması için de geçerlidir. Bu son anlam hem bir önceki ayete, hem cümlenin iç bütünlüğüne daha uygun görünmektedir. Anlamı ise Allah’ın onları esenlik, güven ve barış sözüyle karşılaması ve kabul etmesidir. Tıpkı Yasin suresinde; “Rahim olan Rableri tarafından onlara söylenen selam vardır.” denmesi gibi (36/Yasin 58).

29. Hz. Peygamber’in şahidliği, üç farklı boyutta değerlendirilmektedir. 1. Tebliğ ettiği dinin Allah’tan geldiğine sözlü şahidlik, 2. Bu dini uygulayarak sergilenen fiilî şahidlik, 3. Allah’tan aldığı dini insanlara eksiksiz ulaştırdığına dair ahirette yapacağı şahidliktir (Mevdudî, Tefhim).

30. “Eza” kelimesi eziyet ve incitme demektir. Ancak bu surenin birçok bölümünde sivri dille eleştiri, dedikodu, çekiştirme ve acı söz anlamında kullanılmaktadır (Bkz. 19, 57-59, 69-71).

31. “Boşanma müddeti” diye çevirdiğimiz deyimin orijinali “iddet” kavramıdır. Boşanan kadınların yeni bir evlilik yapmadan önce beklemesi gereken süre, üç adet döngüsüdür (2/Bakara 228). Kadınların ay hali anlamında kullanılan “el-kar’u” kelimesinin anlamı âlimlere göre ihtilaflıdır. Bazıları kirlilik, bazıları temizlik döneminin kastedildiğini söylemiştir. Tıp dilinde bunun adı adet döngüsü olarak ifade edildiği, temizlik ve kirlilik dönemini kapsadığı bilinmektedir. Kocası ölen kadınların bekleme süresi 4 ay, 10 gündür (2/Bakara 234). Söz konusu kadınlar hamile ise doğum yapıncaya kadar beklerler (65/Talak 4).

32. “Müt’a” ücret demektir. Burada kadına verilen mihir, nafaka ve yardım anlamındadır. Eğer nikâhtan önce mihir belirlenmiş ve gerdekten önce boşama gerçekleşmişse mihrin yarısı verilir (2/Bakara 237). Mihir belirlenmemişse erkek kadının mağduriyetini gözeterek piyasa şartlarına ve maddî imkânına göre belirlenecek bir mihir ödemelidir (2/Bakara 236; ayrıca bkz. Hamdi Yazır, Hak Dini).

33. “Mülkiyeti altında bulunan kadınlar” deyimi ile esir veya köle olarak gelen ve Hz. Peygamber‘e ait olan cariye kadınlar kastedilmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini).

34. “Cariye” kelimesi için bkz. Bir önceki dipnot. Ayrıca müminlerin evlenmeyle ilgili imkânları ve bunun sınırlandırılmasıyla ilgili yükümlülükleri için bkz. 4/Nisa 3.

35. Bu ayet genel olarak Hz. Peygamber’in (s) dörtten fazla kadınla evlenmesine müsaade edilmesi yönünde yorumlanmıştır. Ancak bu ayet, devamındaki 51 ve 52. ayetlerle birlikte düşünüldüğünde izin ve sınırlama daha net anlaşılmaktadır. Ayetin açık lafızları dikkate alındığında konunun Hz. Peygamber’in (s) evliliklerine yöneltilen eleştirilere cevap olduğu da düşünülebilir (Bkz. 48. ayet). Mihri verilen eşler, cariyeler, amca, hala, dayı ve teyzekızlarıyla evlenmenin helâlliği Peygamber efendimizin (s) şahsında bütün müminlere helâl kılınmakta, bundan dolayı mihirsiz evlilik sadece ona helâl kılınıp müminlere böyle bir hak verilmemektedir. Devamında gelen ayetlerse Hz. Peygamber’in (s) mevcut kadınları boşamamasını fakat mevcut eşlerinden başka kadınlarla da evlenmemesini öğütlemektedir.

36. Tefsircilerin bazıları, ayeti “Dilediğini boşar, dilediğini yanında tutarsın.” şeklinde değerlendirmişlerdir. Bu görüşe göre bu hüküm vazedildikten sonra geçerlidir. Asgarî evlenme sınırı geldikten sonra mevcutları boşamak mecburiyetinin olmadığı dile getirilmektedir. Hz. Peygamber’in dörtten fazla olan hanımlarını boşadığına dair bir rivayet de mevcut değildir. Bazılarına göre ise eşlerle beraber olma sırasında onların tercihini de dikkate alarak takdim tehir yapılabileceğine cevaz verilmektedir. (Mukatil, et-Tefsir; Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer; İbn Kesir, Tefsir; Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 325).

37. “Halîm” Allah’ın sıfat isimlerinden biri olup kullarına yumuşak davranması, kusurlarından ve günahlarından dolayı hemen cezalandırmaması, mühlet ve fırsat vermesi anlamına gelir (Geniş bilgi için bkz. 35/Fatır 41).

38. Bu ayette misafirliğin adabı belirlenmekte, misafirin de ev sahibinin de taşıması gereken hassasiyetlerin altı çizilmektedir. Burada kastedilen perde, odanın kapısına çekilen perdedir. Perdeyi açıp içeri bakmak veya dışarıdan seslenmeksizin evin içine dalmak yasaklanmaktadır. Dolayısıyla ayette geçen hicap kelimesi, ev mahremiyetinin korunmasına dönük bir ifadedir; bedevî hayata alışmış bir toplumda kapı çalma adabını düzenlemektedir. Bir rivayete göre Hz. Ömer’in, kadınların evden dışarı çıkmasını eleştirisi üzerine Hz. Peygamber, eşi Sevde’ye böyle bir yasağın olmadığını söylemiş, daha sonra da bu ayet nazil olmuştur (Buharî, Tefsir 33/245). Bir başka rivayete göre Hz. Ömer’in aynı sofrada yemek yerken Hz. Aişe’nin eline elinin değmesi üzerine bu tepkiyi gösterdiği ve bunun üzerine ayetin indiği nakledilmektedir (Maverdî, en-Nüket).

39. Bu ayetteki hükümler, 53. ayetteki izin hükmüne istisna getiren açıklamalardır. Yakın akrabalarla ilişkilerin başkalarının ilişkisi gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Fakat devamındaki ifadelerde, yine de hanımların başkalarının karşısına çıkarken dikkatli davranmaları öğütlenmektedir. En önemlisi de bütün bu hassasiyetleri korumanın en temel unsuru olarak Allah’a karşı şuurlu ve hassas davranmanın altı çizilmektedir. Kölelerle ilgili cevaz konusunda ihtilaf edilmiştir. Bazıları cariyeleriyle görüşmesinde hicabın şart olmadığını söylerken bazıları erkek kölelerle görüşmesinde sakınca görmemişlerdir. Ancak bu görüşte olanların bir kısmı bu cevazı sadece kadının kendi köleleriyle sınırlarken bazıları cevazın genel olduğu kanaatine varmışlardır (Maverdî, en-Nüket; İbn Atıye, el-Muharrer). Fakat Kur’an hürlerle kölelerin evlenmesini serbest bıraktığına göre erkek kölenin hür gibi değerlendirilmesi daha makul görünmektedir. Fakat kölelik kaldırıldığı için bu tartışmaya gerek kalmamıştır. Ancak bugün aynı işyerinde çalışan kadınlarla erkeklerin ilişkileri değerlendirilmeye muhtaç görünmektedir.

40. Allah ve meleklerin Hz. Peygamber’e salât ettiği dile getirilerek, Salât fiilinin Allah, melekler ve müminler için ortak kullanımına işaret edilmekte ve müminlerin salât etmeleri vurgulanmaktadır. Bazı tefsircilere göre kelimenin anlamı üç özne için farklı anlamlarda değerlendirilse de, bazılarına göre her üç özne için de ortaktır. Anlamı, övgü, önemsemek, değer vermek, saygınlık kazandırmak ve biri için hayır istemektir (Maverdî, en Nüket; Sealibî, el Cevahir; Âlûsî, Rûhu’l-Maanî; Mevdudî, Tefhim). Sözlüklerde “salâ, yaslâ” fiilinin, yarışta önde giden atı geçmeye çalışan ikinci atın kafasını birinci gelen atın kalçası hizasında tutarak koşması anlamında kullanıldığı dile getirilmektedir (Zebidî, Tâc). Bu örnek, takip etme ve yanında yer alma anlamlarının önemseme anlamına dâhil edilebileceğini göstermektedir. Devamındaki ayette Hz. Peygamber’e karşı saygısız ve çirkin ifadeler kullanarak inciten münafıklardan söz edilmesine bakılırsa ayetin müminlerden Hz. Peygamber’e saygın davranmalarını istediği açıktır. Çünkü ayet, münafıkların Hz. Peygamber’i incittikleri bir evrede gelmiştir (Buharî, Meğazî 34; Maverdî, en Nüket; Zemahşerî, Keşşaf). Salât kelimesinin bir selamlama, iltifat ve övgü olduğu göz önünde bulundurulursa Allah’ın Hz. Peygamber’i ve müminleri yücelttiği, yardımıyla onlara saygınlık kazandırdığı ve şereflendirdiği dile getirilerek benzeri bir tutumu müminlerden de istediği düşünülebilir (Ebussuûd, İrşad). Çünkü salâtın anlamlarından birisi dua etmektir. Müslümanlar hadislere dayanarak Salli ve Bârik dualarını okumayı Hz. Peygamber’e dua etmek şeklinde değerlendirmişlerdir (Buharî, Enbiya, 10/4, 5, Daavat, 31, 32, Müslim, Salât, 65, 66, 69, Ebu Davud, Salât, 179/2, Nesaî, Sehv 49, 50-54; İbn Mace, İkamet 25; Darımî, Salât 85; Muvatta, Sefer 66,67; Sarmış, “Bazı Ayetlerin Çevirisi ve Yorumlanması Üzerine”, Eskiyeni, sayı 26, Bahar 2013, s. 201-239, sayı 28, Bahar 2014, s. 177-222). Fakat zamanla salât etmenin dua ve salavat okumayla sınırlanması eleştiri konusu olmuş ve biraz da aşırı tepkileri beraberinde getirmiştir. Örneğin bazı meal yazarları, salâtın destekleme anlamına geldiğini iddia ederek Hz. Peygamber’e salât okumanın anlamsızlığı üzerinde yoğunlaşmaktadırlar (Hakkı Yılmaz, İşte Kur’an, İzmir, 2005, 1/235-238). Bizce bu durum, sözlük anlamlarıyla ıstılahî anlamları uzlaştıramamaktan kaynaklanıyor olabilir (Bkz. 87/Âlâ, 15; 75/Kıyamet 31). Kaldı ki Kur’an, 56. ayetin aksine, Hz. Peygamber’in de müminler için salât (dua) etmesini, kâfirler için salât (dua) etmemesini emretmektedir (9/Tevbe 103; 84). Müminler için cenaze namazı kılınması (dua edilmesi), kâfirler için dua edilmemesi bu ayetlere dayandırılmaktadır. Üstelik Hz. Peygamber’in (s) sahabîlerine salât okuduğu ve okumalarını öğütlediği kaynaklarda mevcuttur (Ragıp, Müfredat). Dolayısıyla “salli” fiilinin bu geniş anlamını destekleme veya dua etme anlamına hasretmenin her ikisi de sorunlu görünmektedir. İnsanlar önemsediklerini, değer verdiklerini yerine göre dua ederek, yerine göre destek vererek yapabilirler. Salâvatın anlamını tek tipleştirerek, “Allah’ım, ben destek veremem, sen destekle!” anlamı çıkarmak ve Yahudi tavrına benzetmek (Hakkı Yılmaz, age, I/235-238), daha da sorunlu bir yaklaşımdır. Çünkü salâtı destek anlamıyla sınırlamak, kelimenin dua ve namazla bağını koparmakta ve namazsızlığa yol açmaktadır. Salâvatı dua etmek anlamında değerlendiren âlimler salâvat okuma konusunda ihtilaf etmişlerdir. Ömürde bir defa veya her mecliste ve duada bir defa Hz. Peygamber’e salâvat okumayı yeterli görenler olduğu gibi adının her geçtiği esnada söylemenin zorunlu olduğunu söyleyenler de olmuştur. Şafiî gibi bazı âlimler, bu ayete dayanarak namazda Tahiyyat duası dışında salâvat okumayı şart koşarken, İbrahim en-Nehaî ve Ebu Hanife bunun şart olmadığını, tahiyyatın içinde okunan salâvatın yeterli olduğunu söylemişlerdir. Son dönemde bu ayeti de delil getirerek Hz. Peygamber’den başkasına salât okunmayacağı gibi bir kanaat yaygınlık kazansa da böyle bir tahsis, 43 ve 44. ayetlere aykırı gözükmektedir. Üstelik Hz. Peygamber âline salât edilmesini istemiştir ki onun âli akrabalarıyla sınırlı değildir (Zemahşerî, Keşşaf; Cassas, Ahkamu’l-Kur’an; Mevdudî, Tefhim).

41. Giysisine dikkat etmeden dışarı çıkan kadınlara şehir serserileri sarkıntılık edip gerekçe olarak da cariye sandıklarını söylüyorlardı. Burada cilbabın kendisi değil, fonksiyonu önemlidir. Mümin kadınları iffetsiz kadınlardan ayırt edecek ciddi bir kıyafet emredilmektedir. Vücut hatlarını belli etmeyen, içerisini göstermeyen ve kadının saygınlığına gölge düşürmeyecek şekilde sade ve estetik olması önemlidir. Vakar ve ciddiyet konusunda mümin hanımların Hz. Peygamber’in kızları ve eşleriyle aynı sorumluluğa sahip oldukları dile getirilmektedir. Hz. Peygamberin kızlarından bahsedilmesi de bazı Şiî fırkaların Fatıma dışında diğer kızların üvey olduğu iddiasını çürütmektedir (Mevdudî, Tefhim). İncitilme, üzülme anlamına gelen “ezâ” kelimesinin anlamı sözlü sarkıntılıklardır (19, 57-60 ayetler). Sarkıntılık ve dedikodu malzemesi olma veya iftiraya uğrama riskine dikkat çekilmektedir. Arapçada kullanılan “Ve lâ tegul îzâen” (Îzâ/incitici söz söyleme) ifadesi de bunu kanıtlamaktadır (Zebidî, Tâc; Ragıb, Müfredat; Hamdi Yazır, Hak Dini).

42. Hendek sonrası gelişen durumda dengeler değiştiği için artık münafıklar sadece eleştirilmiyor, müminlerin gazabına uğramakla da tehdit ediliyorlar. 63. ayette alay kokan kıyamet sorusuna da tehditle cevap verilmektedir: “Kim bilir, belki de çok yakın!”

43. Dost, hami ve otorite anlamına gelen “veli” kelimesinin açıklaması için bkz. 7/A’raf 3.

44. Müminlerin zayıf dönemde kâfirlere uyma ihtimali sona ermiş, güç dengeleri altüst olmuştur. Ve kıyamet kopmuş, şimdi onlar Allah’a ve Rasul’e itaati konuşmakta, arkasından koştukları liderlere lânet etmektedirler.

45. Burada müminler son kez uyarılmakta Hz. Peygamber’e saygılı davranmaları istenmekte, münafıkların dedikodusuna kapılarak Musevîlerin Musa’ya davrandığı gibi davranmamaları emredilmektedir.

46. Bu sure, Ahzab olayından sonra getirdiği bu tür ahlakî ilkelerle ve beşerî münasebetler konusundaki tekliflerle medenî bir toplum oluşturma yönünde çok ciddi bir kampanya başlatmış görünmektedir. Son Yahudi kabilesinin de sürgününden sonra bir avuç müşrik ve münafık dışında ciddi bir muhalefet kalmamıştı. Yesrip artık Medine oluyor ve adına yakışır medenî bir şehir kültürüne kavuşmaya başlıyordu.

47. Bu ayet, dil kuralları yönünden öncesi ve sonrasıyla bağlantılı görünmektedir. Bağlamı içinde değerlendirildiğinde emanetin, hilafetin gereği olan ve insana yüklenen dinî, dünyevî bütün sorumluluklar olduğu açıktır (İbn Atıye, el-Muharrer; Mevdudî, Tefhim). Ayrıca sorumluluk potansiyeline sahip olmak, insanın yaptıklarının karşılığını hak etmesi için şart olmaktadır. Dolayısıyla insan, sorumluluk potansiyeline sahip olduğu için zalim ve cahil değildir. Sorumluluk potansiyeline sahip olduğu halde onu bilinçli kullanmadığı için cahillik ve zalimlik yapmaktadır. 72. ayetin son cümlesi tercüme edilirken bu durum, dikkate alınmıştır.

91/60 Mümtehine Suresi ~ 

1. Cihad kelimesinin anlamı konusunda bkz. 25/Furkan 52; 29/Ankebut 69; 2/Bakara 218. Bu ayette kâfirlerle dostluğun yasaklanmasının sebebi, onların Allah’a ve müminlere karşı ortaya koydukları düşmanca tutumdur. Çünkü düşmanca davranmayıp dostça davranan inkârcılarla iyi geçinme konusunda bir sakınca olmadığı 8. ayette dile getirilmektedir.

2. Yaygın kanaate göre bu ayet, Hatib bin Beltea’nın, Mekke’de yaşayan ailesine iyi davranılmasını temin etme gayesiyle Mekkeli müşriklere yazdığı mektubun deşifre olması üzerine nazil olmuştur (Taberî, Camiu’l-Beyan; Buharî, Tefsir 60/307). Ayetler, dostluk ilişkisinde dikkatli olma ve sır saklama konusunda müminleri uyarmaktadır. Ayrıca iniş sebebi özel olsa bile ayetin genel ifadesini nüzûl sebebiyle sınırlayan bir durum gözükmemektedir. Geride çocuklarını ve yakınlarını bırakmış müminlerin içinde bu tür sevgi ve yakınlık duyguları beslemesi de doğaldır. Ancak onlara beslenen şefkat ve merhamet, kontrol edilmezse insanı ihanet noktasına götürebilir (Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, s. 142).

3. Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim.

4. Hz. İbrahim’in duası için bkz. 19/Meryem 47; 26/Şuara 69, 86; 9/Tevbe 114.

5. “Fitne” kelimesi, hem işkence ve eziyet, hem de eziyet yoluyla fitneye düşürmek anlamına gelmektedir ki bundan kasıt işkenceye dayanamayıp işbirliğini kabul etmek olabilir (Buharî, Tefsir 60).

6. Bu ayet, müminlerin Mekke’de kalan akrabalarıyla ilişkilerinin bozuk olmasından üzüntü duyduklarını fakat bu ilişkilerin düzeltilmesinde acele etmemeleri gerektiğini dile getirmektedir. Ayrıca kısa süre sonra onların da Müslüman olacaklarını ve ilişkilerin Allah’ın takdiri yönünde gelişeceğini müjdelemektedir. Devamında gelen ayetlerse bu süreç içerisinde düşmanca davranan kâfirlerle dostça davranan kâfirlere karşı sergilenecek tutumun farklı olacağını adaletin bir gereği saymaktadır (Mevdu­dî, Tefhim).

7. Zorunluluk olmadıkça savaş kaçınılması gereken arızî bir durumdur. Bu tür durumlarda Hz. Peygamber sahabeyi savaşmaktan nehyetmiştir (Nesaî, Sünen 1). Savaş kaçınılmaz olduğu zaman ise cihad, şehadet ve gazilik ise büyük bir ibadettir ve sonucu cennettir (9/Tevbe 111).

8. Kalplerdeki imanı Allah bilir. İnsanlar, insanların mümin olup olmadığını ancak deneyerek anlayabilirler. Münafık erkeklerin deşifre olması için savaşa katılıp katılmamaları, iyi bir turnusol kâğıdıydı. Fakat münafık kadınları tespit etmek kolay değildi. Muttalipoğulları’nın azatlısı olan Sâre adlı şarkıcı cariye, zor durumda kalınca Medine’ye gelmişti. Medine’de umduğunu bulamayınca Mekke’ye geri dönerken yolda durdurulup aranmış ve üzerinden Hatib’in mektubu çıkmıştı (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). Ayrıca Hudeybiye anlaşması gereği Mekke’den kaçıp gelen Müslümanların, Mekkelilere iade edilmesi gerekiyordu. Mekkeli müşrikler Müslüman olup Medine’ye gelen kadınların da iadesini istiyorlardı. Fakat Hudeybiye anlaşmasındaki ifadelerin sadece erkekleri kapsadığını unutmuşlardı. İlahî öngörü ve peygamberî strateji, ahidlerine sadık kalmak zorunda olan Müslümanları böylesi zor bir durumdan kurtarmıştı (Mevdudî, Tefhim).

9. Bu ayet müminlerden kâfir kadınları boşamalarını istemiş, onlar da bu hükmü uygulamışlardır (Buharî, Tefsir 60). Örneğin Hz. Ömer’in kafir olan iki eşini bu ayetin inmesi üzerine boşadığı rivayet edilir (Mukatil, et-Tefsir).

10. Bu ayet, kâfir kadınla Müslüman erkeğin, kâfir erkekle Müslüman kadının evli kalamayacağına delil kabul edilmiştir. Bu ayete göre kocalarını bırakıp İslam diyarına gelen mümin kadınların, mihirlerini ödeme şartıyla mümin erkeklerle evlenebilece­ğine hükmedilmesi, kadınlara tek yanlı boşama hakkının verilmesi olarak değerlendirilebilir. Kâfir kocaların o kadınlar için yaptıkları mihir ve benzeri harcamaların beytülmalden ödenmesi emredilmektedir. Kâfir eşini küfür diyarında bırakmak zorunda kalan Müslümanların eski eşlerine yaptığı harcamaların da anlaşma yapılan kâfir devletten istenmesi, onların istemesi durumunda da ödenmesi öngörülmektedir. Bu konuda tefsir ve fıkıh kitaplarında ayrıntılı bilgiler yer almaktadır (Mevdudî, Tefhim).

11. Karısı kâfirler arasında kalan veya onların diyarına kaçan kâfir bir hanıma kocasının verdiği mihir ve benzeri masrafları kâfirler ödemediği takdirde kâfirlere ödenecek mihirlerden keserek alacaklı muhacirlere ödenmesi, kâfirler ödeme yapmazsa onlardan alınacak ganimetlerden ödenmesi emredilmektedir (Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudi, Tefhim).

12. Tefsirciler bu deyimsel ifadeyi, iffetle ilgili iftiraların tamamını kapsayan bir içerikte değerlendirmişlerdir. Ayet, bir başka kadına zina iftirasında bulunmamak veya gayri meşru çocuk peydahlayıp kocasına nispet etmemek gibi iftiralardan uzak durmalarını şart koşmaktadır (Maverdî, en-Nüket; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudi, Tefhim)

13. Hz. Peygamber bu ayeti okuyarak kadınların sözlü olarak onaylamasını istemiş, onaylamaları durumunda da biatlarını kabul etmiştir (Buharî, Tefsir 60/308, 309). Âlimler, Hz. Peygamber’in münkeri emretme ihtimali olmadığı halde Peygamber’e isyan etmemenin maruf ölçüsüyle sınırlandırılmasına dikkat çekmişler ve Allah’a isyan konusunda hiçbir kula itaatin olmayacağı prensibinin altını çizmişlerdir (Cassas, Ahkamu’l-Kur’an; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). Dolayısıyla ayet, kadınların siyasî konularda da biatının alınmasını öngörmektedir. Çünkü Allah’a eş koşmamayı ve Hz. Peygamber’e isyan etmemeyi ayrı ayrı şart koşmaktadır. Hz. Peygamber’in Mekke’nin fethinde herkesten biat aldığı gibi kadınlardan da biat aldığı bilinmektedir (Azimli, age, s. 411). Ayet, Hz. Peygamber örneğinde diğer otoritelere biat ve itaatin de şartlarını belirlemektedir. Ayrıca kadınların biat etme isteği onların tercihine bırakılmıştır ki bu, biatın/seçimin özgür iradeye dayanması gerektiğinin açık bir ifadesidir.

14. Bu ayet, mesajı surenin başında yer alan ana konuya bağlamaktadır. Kâfirlerin Müslüman olmasını uman müminlere de şu mesajı vermektedir: Beklediğiniz değişim, sizin istemenizle değil, muhataplarınızın kabul edip etmemesiyle ilgili bir meseledir. Fakat onlar, ölenin geri gelmeyeceğinden ümitsiz oldukları gibi ahirete inanma konusunda ümitsiz durumdadırlar. Bu sebeple Allah’ın gazabını hak etmişlerdir. Dolayısıyla müminler, onlarla dostluk kurma konusunda fazla iyimser olmamalılar.

92/4 Nisa Suresi ~ 

1. “İnsanların ve eşlerinin aynı nefisten yaratılması” ifadesini, Hz. Âdem’den eşinin yaratılması şeklinde değerlendirenler olsa da yorum imkânı bununla sınırlı değildir. Çünkü ayetin anlamı geneldir, muhatapların eşleriyle aynı nefisten/candan yaratıldığından söz etmektedir (3/Âl-i İmran 195). Ebu Müslim el-İsfehanî, “nefis” kelimesini, “Size kendi nefsinizden eşler meydana getirdi.” (16/Nahl 72; 30/Rum 21) ve “Size kendi nefsinizden bir peygamber geldi.” (9/Tevbe 128) ayetlerinde olduğu gibi, insan cinsi olarak değerlendirmiştir. Razî, İsfehanî’nin görüşüne itiraz eden ve ayetin ifadesini kaburga kemiğinden yaratma olgusuna hasreden Kadı Beydavî’yi eleştirirken, “Hz. Âdem’i topraktan yaratan Allah, Havva’yı topraktan yaratamaz mı ki Âdem’in kaburga kemiğinden yaratsın!” demektedir (Mefatihu’l-Gayb; Mevdudî, Tefhim). Dolayısıyla ayet, her cinsin var olmak için karşı cinse muhtaç olmasına işaret etmektedir. Çünkü burada ilk insanın nasıl yaratıldığı değil, cahiliye Araplarının ve benzeri kültürlerin kadını ve köleyi küçümseyen cinsiyet ve sınıf ayrımcılığı eleştirilmektedir. Hz. Âdem’in kaburgasından eşinin yaratıldığını ve çocuklarının birbiriyle evlendiğini söyleyen halk rivayetlerine dayanan yorumlar, ciddi çelişkilere ve çözümsüz tartışmalara neden olmaktadır (7/A’raf 189 ve 16/Nahl 72; 3/Âl-i İmran 195). Çünkü Kur’an’da Havva ismi hiç geçmemektedir ve “aldatıcı” anlamına gelen bu isim ciddi bir hakaret içermektir.

2. “Tesâelûne” fiili, soru sormak, istemek ve ihtiyaç duymak anlamlarına gelmektedir. Dilciler “süâl” kelimesinin iki boyutlu anlamına işaret etmişlerdir. Örneğin Ragıb, Müfredat’ında bu kelimenin soru anlamında kullanılması halinde sözlü cevap verilmesi, istek ve ihtiyaç belirtme anlamında kullanılması durumunda ise ihtiyacın karşılanması anlamına geldiğine dikkat çeker. Bundan dolayı “es’ele” fiili, hem cevap vermek hem de muhtacın ihtiyacını karşılamak anlamında kullanılmaktadır Çünkü dilciler de Rağıb gibi “sail” kelimesinin fakir ve muhtaç anlamında kullanımına dikkat çekmiş ve Duha 10. ayetteki “sail” kelimesini bu anlamda değerlendirmişlerdir (İbn Manzur, Lisanü’l-Arab; Zebidî, Tâc). Tefsirciler kelimenin ihtiyaç anlamını genelde göz ardı etse de Kur’an, bu kelimeyi her üç anlamda da kullanmaktadır (70/Mearic 1; 20/Taha 36; 41/Fussilet 10). Bu sebeple biz, “sâil” kelimesini, “muhtaç” diye çevirmeye özen gösterdik (93/Duha 10; 21/Enbiya 13). Bu ayette geçen “Tesâelune bihî ve’l-erham” ifadesindeki “Tesâelûne bihî” fiilini insanların Allah adına birbirinden istekte bulunması diye tercüme etmişler fakat bu zoraki tercüme nedeniyle mefûlü (nesneyi) kendileri takdir etmişlerdir. Oysa ihtiyaç anlamı verselerdi nasıl çevrilirse çevirilsin cümlede nesne sorunu çıkmayacak ve i’rab tamam olacaktı. Örneğin “tesâelûne” kelimesini “tes’elûne” şeklinde değerlendiren ve “erham” kelimesini de “Allah” lafzına atfedenlere göre tercüme edilir ve “bi” edatı zâid kabul edilirse cümle, “Muhtaç olduğunuz Allah’a karşı sorumlu davranın ve akrabalığı gözetin.” şeklinde meallendirilebilir. “Tesaelûne” kelimesini karşılıklılık formunda değerlendiren ve “erham” kelimesini aynı fiile ait zamire atfedenlere göre tercih yapılır ve “bihî” deki zamir Allah’ın yaratmasına gönderilirse, “Allah’a karşı şuurlu davranın ki O’nun yaratması nedeniyle birbirinize muhtaç ve akrabasınız.” şeklinde meal vermek mümkündür. Ayrıca bu cümleyi gramatik açıdan şu şekilde çevirmek de mümkündür: “Allah’a karşı şuurlu davranın -ki O’nun yaratması nedeniyle birbirinize muhtaçsınız- ve akrabalığı gözetin.” Fakat bu çeviride de gramer tamam olmamakta ve “gözetin” fiili takdir edilmek zorundadır. Bu durumda ikinci çeviri gramer kurallarına daha uygun görünmektedir. Ayrıca Katâde ve Süddî’nin bu cümle ile ayetin başında yer alan bir tek nefisten yaratılma olgusu arasında bağlantı kurmaları isabetli görünmekte ve bu çeviriyi desteklemektedir (Maverdî, en-Nüket).

3. Cahiliye insanının yetimlerin mallarını haram yollarla yedikleri bilinmektedir. Yetim kızları, sırf miraslarına konmak için nikâhlayanlar vardı (Buharî, Tefsir 4/73). Kur’an’ın şiddetli uyarıları (17/İsra 34), müminlerde ciddi kaygılara yol açmış ve yetimlerle aynı evi ve hatta aynı sofrayı paylaşmaktan çekinir olmuşlardı. Bu nedenle Kur’an, müminleri psikolojik olarak rahatlatıcı bir hüküm getirmiştir (2/Bakara 220). Bu ayette 2. ayetteki uyarılara atfen yetim kızların hakları konusunda adaleti gözetememek gibi bir korkunuz varsa onlarla evlenme yerine yetim olmayan diğer kız veya kadınlarla evlenin ve onların haklarını da gözetin şeklinde bir tavsiye yapılmaktadır (Maverdî, en-Nüket; Zemahşerî, Keşşaf).

4. Bu ayette o günün imkân ve şartları çerçevesinde veya zaruri durumlarda 2, 3 veya dört kadınla evlenilebileceğine ruhsat verilmektedir. Fakat bu hüküm de yetim kızlar konusunda olduğu gibi adaleti gerçekleştirememe durumunda tek eşlilikle sınırlandırılmakta, tek eşle yetinmenin sıkıntı yaşamamak açısından ideal olduğuna da dikkat çekilmekte ve kadınların haklarının gözetilmesine vurgu yapılmaktadır. Ayrıca bu ayetten önce sınırlama olmadığı ve cahiliye Arap geleneğinde daha fazla evlilik yapmak mümkün olduğu için ayette öngörülen çok evlilik, bir bakıma sınırlama olarak da değerlendirilebilmektedir (Mukatil, et-Tefsir; Razî, Mefatihu’l-Gayb; Hamdi Yazır, Hak Dini; Mevdudî, Tefhim). Öyle ki bu noktalardan hareketle çok evliliğin yasaklanabileceğini savunanlar bile olmuştur. Örneğin, kanun ve şeriat ayrımından yola çıkarak, şeriatın men etmediği şeyleri devlet başkanının kanun yoluyla men edebileceğini ve cevazın şer’î hükümlerden olmadığını ileri süren Mansurizade Said, İslam’ın çok eşliliği emretmediğini, sadece müsaade ettiğini, devrin şartlarına uymadığı için bu esasın yasaklanması gerektiğini savunmuştur (Mansurizade Said, “Şeriat ve Kanun” Daru’l-Fünun Hukuk Fakültesi Mecmuası VIII, s. 604 vd; “Cevazın Ahkam-ı Şer’iyyeden Olmadığına Dair”, İslam Mecmuası, yıl 1, sayı 10, s. 295 vd; “Teaddüd-ü Zevcat İslamiyette Men’olunabilir”, İslam Mecmuası, yıl 1, sayı 8, s. 233 vd). Ancak ayetin, çok seçenekli olarak insanların iradesine bıraktığı ruhsatı, kayıtsız şartsız yasaklamak veya serbest bırakmak yerine, şartlar çerçevesinde dönemsel olarak kontrollü bir uygulama öngördüğünü düşünebiliriz. Bu tür mubahları bireylerin veya hâkimlerin tercihine bırakmak yerine, hukukun ve hukuk vâzı’larının sistematik yapılandırmasına tevdi etmek, hukuk mantığı açısından daha tutarlı görünmektedir. Hukuk vazı’ları da gelenek ve ideolojileri kutsamak yerine İslam’ın ideal ve realiter prensipleri ile bireysel ve toplumsal yararları gözetmek durumundadırlar.

5. “Cariye” kadın köle demektir. Kölelik, İslam geldiğinde uygulanmakta olan bir kurumdu ve köle sahipleri, cariyelerinden seçtiği bazılarına kendi kadını gibi sahip olabiliyordu. Bu tür odalık cariyeye sahip olmak da nikâh gibi kadının cinselliğinden yararlanma imkânı tanıyordu. İslam, köleliği hoş karşılamamış, ancak bir çırpıda da kaldırmamış, nüzûl süreci içerisinde vadeye yayarak uygulamaya son vermiştir. Önce dinî ve ahlâkî bir prensip olarak kölelerin özgürleştirilmesini öngörmüş (90/Beled 10-16), siyasî ve hukukî egemenlik imkânı elde edildikçe aşamalı olarak yürürlükten kaldırmıştır. Örneğin cahiliye döneminde nikâh, sadece hür erkek ve kadınlar arasında geçerli olan bir uygulama iken bu surenin 25. ayetinde olduğu gibi hür bir erkeğin köle bir kadınla evlenebilmesine hükmetmiştir. Bazı suçlara köle azat etme cezası öngörerek köleleri özgürleştirme kararları verirken, savaş esirlerinin köleleştirilmesine son vererek köleleştirme kapısını tamamen kapatmıştır (47/Muhammed 4; Duman, “İslam’ın Köle ve Cariye Sorununa Yaklaşımı”, s. 1-54).

6. “Güzel söz söyleme” genel bir ifade gibi gözükmekle birlikte bağlam itibariyle yetimlere yumuşak muameleyi ve onlara verilecek öğüt ve terbiyeyi hatırlatmaktadır (Hamdi Yazır, Hak Dini).

7. Zenginler yetimin malına asla tenezzül etmemeli, fakirlerse koruyup geliştirdiği yetim malından ihtiyacını giderecek kadar yiyebilir veya borç hanesine kaydederek kullanabilir (Buharî, Tefsir 4/74; Mukatil, et-Tefsir; Ebussuûd, İrşad).